¿Qué es la Ecosofía?

A partir de sus investigaciones multidisciplinarias, pero sobre todo, de su polifacética práctica profesional y militante que comprendía desde la dirección de la clínica La Borde hasta la conformación de grupos de estudio y militancia política en relación con colectivos y sindicatos de diferentes países, Felix Guattari desarrolla el concepto de ecosofía, una propuesta teórica y militante que proponía abordar las problemáticas sociales en sus tres dimensiones psíquica, social y ecológica, al comprender que las transformaciones sociales en la forma de producción capitalista implicaban la profunda transformación y afectación de tales dimensiones.

 

Para Guattari, el capitalismo de finales de siglo XX, se convierte en un Capitalismo Mundial Integrado, una forma de producción basada en la valorización del valor, acumulación de ganancia y concentración de capital, pero a través, fundamentalmente de la tecnología informática que permite la integración mundial de los mercados por medio de la transformación de las transacciones mercantiles y el capital en flujos de información. Por lo que, la nueva forma del capitalismo, es una forma semiótica, es decir, una forma que basada su dinámica en la administración, el intercambio y el desciframiento de signos, información o datos, en que se convierten las mercancías, el capital y los consumidores.

 

La transformación de las mercancías y el capital en información posibilita la integración mundial de la economía de una forma nueva en velocidad instantánea y alcance planetario, por lo que las dinámicas y relaciones capitalistas abarcan aún más espacios y sobre todo dimensiones sociales, con las formas nuevas no solamente del trabajo informático, sino también, de las formas del consumo y el entretenimeinto, que producen nuevas formas de subjetividades, nuevos tipos de trabajadores informáticos o de control a distancia del trabajo, y nuevas formas de consumidores, por lo que implica nuevas dinámicas psicológicas, en una dinámica que al basarse únicamente en la mayor acumulación de ganancias provoca la descomposición de las relaciones sociales, que se articulan sólo para obtener ganancias desatendiendo las necesidades de los miembros de la sociedad, así como, el deterioro del medio ambiente y los ecosistemas al convertirlos en materias primas a explotar en las dinámicas de la sobreproducción y el consumismo.

 

En estos términos, Guattari se adelanta teóricamente a las transformaciones sociales y económicas del neoliberalismo y la informática, al proponer esta nueva forma de sociedad con varias décadas de anticipación; y simultáneamente, proponer las formas de lucha contra esa nueva forma del capitalismo, en las tres dimensiones en que intensificará sus efectos. Una nueva forma de la revolución que para ser efectiva, tendrá que atender a estas transformaciones y sus efectos, una nueva forma de lucha más allá de las formas obrero sindicales, que impliquen la producción de nuevas subjetividades diferentes a las producidas por las formas del trabajo, el consumo y el entretenimiento, nuevas subjetividades capaces de, en sus espacios y relaciones, proponer otro tipo de valores y vínculos que  las transformen de manera micropolítica o no reproduzcan los efectos capitalistas, y colaboren en la propuesta y conformación de alternativas sociales, psíquicas y ecológicas. Al considerar que la ecología comprende estas tres dimensiones, pues la sociedad y la naturaleza forman parte de una unidad dinámica, en la que dependen mutuamente de sus relaciones e interacciones para su bienestar, interacción intensificada por las nuevas tecnologías, que replantean la cuestión de las formas de interacción entre sociedad, naturale za y psique, como una nueva concepción de la ecología en la que el bienestar de la humanidad dependerá de nuevas formas de subjetividad capaces de establecer otras relaciones sociales y con la naturaleza. 

Kafka y la poesía

La forma más creativa, “fundacionalmente” hablando, que adopta el lenguaje es la de la poesía que originalmente se presenta como poesía de lo mítico. No olvidemos que la palabra griega poiesis designa eminentemente creación en diferentes órdenes[1]. La poesía, originalmente es utilizada para dar voz a los mitos que buscan dar origen y sentido a un pueblo. Desde la Iliada y la Odisea, hasta el Popol Vuh pasando por la Biblia y las diversas mitologías, la constante es hablar del origen del hombre y del pueblo en los términos más bellos y afectivamente líricos posibles, pero sobre todo, más cargados de significados y sentidos que puedan existir para enfrentar lo más desconocido pero también lo más importante, y estos han sido, los términos de la palabra poética. Puesto que la poesía en sí misma como código implica la mayor creatividad posible en la lengua, pues además de crear significados y usos diferentes de las palabras, o incluso nuevas palabras y sintaxis, tiene un registro semántico casi infinito, pues con ella, siempre es posible hablar de otra cosa que de lo que en primera instancia se habla, exponenciando indefinidamente los usos y sentidos de los signos de las palabras, en significantes y significados siempre posiblemente renovados. De tal manera, es posible pensar en esos primeros hombres tratando de expresar y explicar el mundo que les rodeaba a través de la poesía, y con ello, una de las primeras prácticas políticas consistente en enunciar y concebir poéticamente su comunidad, a sí mismos y a su mundo.

 

En la modernidad ha existido una reacción contra lo irracional, y con ello, contra todas las formas de lo indefinido, en la cual se ha arremetido también contra lo mítico. Sin embargo, la poesía o la astucia de los hombres, ha realizado lo necesario para que la función poética de la lengua sobreviva a esta reacción cultural en el seno de Occidente, haciendo lo necesario para preservar la palabra poética en medio del discurso racionalizado y desmitificado, a través de la literatura. La poesía en la modernidad, la función poética con su corte de imágenes y recursos polisémicos, pasa del verso a la prosa, de las grandes poéticas mitológicas de la antigüedad a la literatura en sus diversas modalidades de la novela, al cuento pasando por la poesía moderna del verso libre, a través de los estratégicos cambios en la poesía misma que van de los movimientos posromántios a las feroces vanguardias del siglo XX, con los que la poesía se desprende de su forma y contenido tradicionales, del verso ritmado y rimado, así como de los contenidos de una mitología común, ya sea grecolatina o cristiana; transitando así, a nuevas formas y contenidos que siendo nuevos conservan el carácter de lo creativo en los términos de la nueva actualidad y permisividad discursiva. Es decir, ya no se habla de mitología o religión sino de literatura, pero el funcionamiento y decisiva importancia para la comunidad siguen siendo las mismas: enunciar el mundo y sus posibilidades.

 

Gilles Deleuze ha sabido ver estos elementos y tópicos de lo creativo originalmente propios de lo poético en la literatura moderna, puesto que en ella, la palabra continúa siendo activamente creativa, tanto al interior de sí misma como arte, como en relación al mundo como política. Ya que, para Deleuze arte literaria y filosofía convergen en el elemento creativo, como dimensiones productoras de mundo, cultura y subjetividad. La primera a través de conceptos, la segunda a través de imágenes.

Para Deleuze la literatura es productivamente vital y en extremo positiva porque se ocupa de reconstituir la salud,[2]como las condiciones en el mundo necesarias para la vida, del propio escritor, pero sobre todo, de otros hombres que comparten la misma situación que el que escribe. Puesto que, desde su concepción spinozista el pensamiento y todas sus facultades y expresiones, como la imaginación (literatura) o el entendimiento (filosofía), han de servir al hombre para preservar su existencia como fuerzas potencializadoras de su propia vida.[3]                                                     

 

Paralelamente, la literatura es política porque además de desmitificar negativamente el mundo de lo dado, en sentido positivo plantea la posibilidad de otros mundos en el seno de la realidad, al convocar otras relaciones sociales en un llamado a un pueblo por venir, como si se tratara de la génesis de nuevas subjetividades, al hacer concebible la posibilidad de otros mundos que permitan la existencia de otras formas de vivir.

             Un pueblo en el que bastardo ya no designa un estado familiar, sino el proceso o la

             deriva de las razas.  Soy un animal, un negro de raza inferior desde siempre. Es el 

             devenir del escritor. Kafka para Centroeuropa, Melville para América  del  Norte  

             presentan la literatura como la enunciación colectiva de un pueblo menor, o de todos

             los pueblos menores, que sólo se encuentran en su expresión y a través del escritor.[4]

             

En estas coordenadas es que trataremos de abordar la obra de Franz Kafka como la obra de un auténtico literato moderno, en el fondo un poeta primigenio. Y para hacerlo, ahondaremos en sus dos dimensiones: poética y política, definidas ambas por el signo de la creatividad en el arte, la cultura y las alternativas para la existencia. 

 

El resto falta. Spinoza y la multitud

El resto falta. Spinoza y la multitud, suple la falta de obras audiovisuales sobre Spinoza  dirigidas al gran público. Aunque no se trata de una película, su forma de obra de radio-teatro en seis capítulos escrita por Juan Pedro García del Campo, para Radio Nederland y transmitida en 2012, trata con su forma de acercar la historia del filósofo al gran público de una forma que sin dejar de ser entretenida es profunda y documentada; pues, como si el mundo del cine siguiera dócilmente con la prohibición de hablar sobre el gran filósofo, sus contenidos y temas domesticados no han abordado la vida y la obra del gran pensador de la modernidad. Como si el anatema y la proscripción secular del filósofo pesaran aún en el discurso público, que tiene prohibido hablar de lo realmente importante o de temas que realmente sean capaces de criticar de manera efectiva todas las formas de autoritarismo y sometimiento político y social,  pues como se han dado cuenta y reconocido los pensadores más importantes desde Hegel, a Deleuze y Negri pasando por Marx, su pensamiento critica radicalmente a los poderes religiosos y monárquicos -pero también a todas las formas de la servidumbre y el sometimiento en las que se basarán las formas de la enajenación y el poder del mercado-, e inicia el pensamiento moderno, pues se trata del pensador con el que finaliza una época, la medieval, e inicia la época moderna, pero también, la formulación de la posibilidad de una transición a una nueva sociedad más allá de las limitaciones de las formas del poder autoritario, una sociedad radicalmente democrática. Temas proscritos o irrelevantes en las obras dirigidas al gran público, incluso, cuando se tiene la intención de tratar sobre ellos, pues aún las obras que buscan abordar a pensadores radicales o temas subversivos no tratan ni la obra ni la biografía de Spinoza, ocultos así, al gran público, a esa multitud sobre la que pensó y a la que dedicó sus textos políticos, sobre todo, su última obra El tratado político, en la que teoriza sobre el poder soberano de la multitud y la liberación racional de tal poder en la organización de una sociedad radicalmente democrática.

 

De tal manera, el gran rebelde, el filósofo que anticipa la idea de la revolución social es ignorado por las obras cinematográficas y por las obras dirigidas a un público masivo. Por lo que la obra El resto falta. Spinoza y la multitud, trata de llevar el mensaje emancipador de su pensamiento a un formato propio del gran público, de una manera entretenida y adaptada a las nuevas circunstancias sociales traduciendo los temas y las discusiones del siglo XVII en la sociedad holandesa, a las problemáticas de jóvenes activistas en la España del movimiento del 15M, a través de las conversaciones entre amigos de dos jóvenes, Magda y Miriam, que preparan una  exposición sobre el pensamiento de Spinoza que darán en un Centro Social, y discuten con su amigo Carlos a quien explican los detalles de los argumentos, las polémicas intelectuales y las problemáticas del contexto holandés del siglo XVII. La conversación de los jóvenes amigos se da de manera paralela a un diálogo entre Spinoza con su amigo Meyer, en el que estos van relatando los acontecimientos y explicando los argumentos sobre los que conversan los tres amigos en el contexto del activismo político actual, en el que los planteamientos de Spinoza tienen una gran actualidad al ser retomados por pensadores contemporáneos y movimientos sociales que reconocen en la obra de Spinoza un antecesor pero también un visionario capaz de entender los fundamentos de los problemas políticos y las bases de una posible nueva política, no ya de los poderosos o privilegiados sino de la multitud.

https://www.radiopatia.org/el-resto-falta-spinoza-y-la-multitud-radioteatro/?fbclid=IwAR3pF3zBfiFf-pNGpA7FMNUlAADXX-mr0aTD1pMgnfaHHNEOdQtSWO5kUP8

Inteligencia Artificial y Literatura

Los desarrollos y la divulgación de los nuevos programas de inteligencia artificial para escribir obras literarias, o que por lo menos se ofertan de tal manera se inscriben en un entusiasmo acrítico y fanático por la tecnología que caracteriza las formas del discurso de las redes sociales, la nueva opinión pública. Sin embargo, a este entusiasmo hay que tratarlo desde una perspectiva crítica, por lo menos con cierta cautela, que se base en una consideración básica de las dinámicas y los intereses que mueven a los desarrolladores de la tecnología, que son los del mercado. Es decir, que frente a un entusiasmo ingenuo y fanático que celebra todo adelanto tecnológico sólo por ser algo nuevo, hay que considerarlo críticamente desde la comprensión de las dinámicas de la tecnología y su aplicación que son las de la dinámica capitalista de la valorización del valor, del obtener mayores ganancias y acumular capital, pues por más novedosas o sofisticadas que se nos presentes las nuevas tecnologías y sus usos estas, como sus desarrolladores, no pueden ir más allá de los criterios del mercado al desarrollar tecnologías y aplicaciones con el único y principal propósito de obtener ganancias vendiéndolas, lo que define la forma y las funciones de las tecnologías que en el caso de la literatura o el arte no tienen otro propósito que vender y consumir, es decir, toda las posibilidades de su producción “creativa” se reducen al consumo en el mercado, con lo cual, las características, temas o estilos de las supuestas obras al estar dirigidas al potencial público consumidor, y nutrirse de los datos de tal público consumidor, no pueden en términos comerciales ni contrariar ni rebasar los gustos y los límites de interpretación y gustos de las masas, determinados por décadas de publicidad intensificadas por las formas del discurso de los medios digitales caracterizados por la falta de creatividad y más bien por estar producidos a partir de los elementos más básicos de la psicología d e masas. 

 

Por lo que la principal crítica que podría adelantarse a estas nuevas tecnologías, en espera de las formas en que se apliquen en los mercados y los medios de comunicación, es no esperar demasiado, y más bien, señalar la importancia determinante de las formas simbólicas y discursivas comerciales que se han encargado de empobrecer el lenguaje y los discursos sociales, no solamente con el empobrecimiento del vocabulario reducido al mínimo necesario para entender mensajes comerciales, sino también, el gusto y los criterios estéticos empobrecidos por los criterios del espectáculo y las formas de los programas y contenidos de entretenimiento. Es decir, que las supuestas nuevas obras producidas con inteligencia artificial al estar basadas en los discursos estéticos y narrativos comerciales y en los datos estadísticos de masas con tales gustos, no pueden proponer nuevas formas culturales, simbólicas o semióticas, ni sus desarrolladores esperarían que lo hicieran sino tan sólo reproducir en su forma y estilo las formas sociales difundidas masivamente por la publicidad y el entretenimiento basados en el consumo.

 

Estas carencias y limitaciones de la inteligencia artificial son las mismas y no pueden ser otras que las limitaciones y carencias de esta sociedad en la que es producida, limitaciones que se dejan ver en todas las formas de aplicación y uso de las nuevas tecnologías, desde los contenidos y usos de las redes sociales hasta el desarrollo de las diferentes aplicaciones de inteligencia artificial, en las que la forma comercial supedita cualquier otro contenido promoviendo e imponiendo formas culturales homogéneas y precarias propias del comercio y el hiperconsumo. De tal manera, las obras que se pueden esperar y que serán celebradas y difundidas de manera acrítica no pueden ser otra cosa ni más que el conjunto de los pobres y precarios contenidos simbólicos y semióticos con los que se ha condicionado a las masas de consumidores para quienes serán escritas tales obras.

 

¿Qué es el Movimiento del Software Libre?

La transformación tecnológica de la sociedad actual parece actualizar no solamente los sueños de la ciencia, sino, sobre todo, las advertencias de la ciencia ficción. Pues de una manera vertiginosa sin que apenas los ciudadanos ahora usuarios de las tecnologías de la información se dieran cuenta, en su ajetreo por ganarse la vida que cada vez más se reduce a evitar caer en la miseria, se ha pasado de una sociedad analógica a una sociedad digital con el uso masivo de la tecnología informática a través de los teléfonos inteligentes. Transición tecnológica vertiginosa e inconsciente que las grandes y nuevas empresas de la tecnología (Microsoft, Apel, Google, Amazon, Facebook…) han sabido aprovechar para imponer sin que los usuarios se dieran cuenta un uso de las tecnologías que no solamente los convierten en desprevenidos consumistas pasivos, sino también, en presas de toda clase de manipulaciones y abusos, con una forma de la tecnología y sus servicios que no solamente los convierten en un sujeto constantemente vigilado y manipulado a partir de su información; sino, en un cómplice inconsciente de su propia servidumbre al limitarse a un uso pasivo de tecnologías y servicios digitales diseñados para su vigilancia y manipulación.

 

Si bien, esta situación provocada por las formas y los usos dados a las nuevas tecnologías difícilmente podía ser prevista, y aún en la actualidad reconocida, por usuarios comunes por su novedad y aparente complejidad que la convierte en asunto de expertos; desde su surgimiento y a lo largo de su evolución ha habido técnicos y científicos conscientes de esta problemática que no solamente la han denunciado sino que incluso han actuado y se han organizado para desarrollar formas y usos alternativos de las tecnologías de la informática que configuren a las tecnologías como herramientas paras ser usadas consciente y voluntariamente por sus usuarios; técnicos y científicos organizados en el movimiento del software libre, que denuncia y rechaza las formas y usos de las tecnologías de la información que se imponen a usuarios pasivos e inconscientes que parecen más bien ser usados como una pieza más de las máquinas.

 

Por lo que dentro de muchas definiciones y conceptos desarrollados al interior del movimiento del software libre para autodefinirse, podemos definirlo de una manera elemental y simple como una forma de entender, desarrollar y usar la tecnología de la informática de manera voluntaria y consciente por parte de usuarios activos, que se basa y desemboca en el ejercicio de la libertad;  por lo que tal tecnología, al contrario de lo que pretenden e imponen las empresas, tiene que basarse en la transparencia y el acceso libre amplio -que implique la posibilidad de copiar y modificar-, es decir, en que los usuarios puedan saber y sepan en qué consisten los programas informáticos que al ser las instrucciones de las operaciones de sus máquinas implican saber qué pueden hacer y en los hechos qué hacen sus computadoras y teléfonos, pero además, al poder acceder libremente a tales programas -con la posibilidad de modificarlos- tener la posibilidad de decidir qué hagan. Lo cual, resulta más sencillo de entender si nos referimos a la situación actual que es la contraria, en la que las computadoras y smart phones, sin que su usuario lo quiera o siquiera lo sepa se convierten en máquinas de vigilancia veinticuatro horas al día, centros de censura de qué pueden y qué no pueden ver, leer, escuchar o compartir -convirtiéndose en plataformas de publicidad y propaganda sustituyendo las posibilidades del intercambio masivo de todo tipo de información ilegalizado por las leyes de propiedad intelectual: libros, música, imágenes, manuales-, así como, en las herramientas con las que sus dueños se convierten en los propietarios de los datos de los usuarios que venden a empresas y gobiernos para su manipulación.

 

Mientras que una tecnología de software libre implica la posibilidad de conocer el programa de las máquinas, y con ello, influir en el diseño de las tecnologías y sus usos en los que no solamente se respete la privacidad de los usuarios y sus datos, sino que exista la posibilidad de mejorar los programas en atención no solo a la comercialización o manipulación de los usuarios sino a la satisfacción de sus necesidades e intereses, y con ello, contribuir a la mejora de la sociedad, produciendo y permitiendo acceso al conocimiento, o el desarrollo de mejores tecnologías para disminuir el trabajo y mejorar las condiciones de la sociedad. Puesto que el principio del software libre consiste en una concepción de la tecnología que sirva a las necesidades y a los intereses de sus usuarios no como sucede en la actualidad que sirve exclusivamente a los intereses de empresas y políticos, empobreciendo no solamente las posibilidades de la tecnología sino también la cotidianidad de sus usuarios reduciendo las posibilidades de lo que pueden saber y hacer con sus computadoras, como sucede con las formas que han adquirido las tecnologías digitales, en las que los usuarios sólo tienen la posibilidad de participar en una dinámica de consumo y autoexhibición como únicas formas de validación y relación social a través de la tecnología.

 

SPINOZA Y LOS MAYAS-TOJOLABALES La utopía de una posible filosofía política “nosótrica”

1. Spinoza dislocado e inactual

 

     En su calidad creativa y fundacional la obra de Baruch de Spinoza atraviesa los siglos en una aventura de persecución, condena y clandestinidad generando apasionadas respuestas, ante un pensamiento que ha indignado a los miembros y representantes de las distintas religiones; aportado los elementos de una nueva forma de pensar que en su momento constituyó las bases ilustración y la modernidad; e inspiró y continúa inspirando nuevas formas de pensar que se concreten en maneras éticas y políticas de vivir más acordes con la libertad. 

 

     El carácter radicalmente creativo de la obra de Spinoza se debe a que es la expresión de un pensamiento vinculado a su tiempo, que conoce y dispone de los conocimientos más adelantados de ese momento en diversas disciplinas, pero también, y sobre todo, se debe a que ve y va más allá de ese tiempo. Y en este trabajo sostenemos que ver e ir más allá de su tiempo, es posible para Spinoza porque su filosofía es un pensamiento situado temporal y espacialmente, en el dislocamiento y en una exterioridad, inactualidad, que le permiten desde la distancia y el margen comprender mejor la realidad del presente, así como, pensar en función del futuro. 

 

     Spinoza es inactual en el sentido en que Nietzsche se refería a sí mismo como un pensador intempestivo,  capaz de pensar a su época desde una mirada crítica tan incisiva, como la de un médico que veía los signos de su tiempo como los síntomas de una enfermedad, y para poder hacerlo, tenía que situarse fuera de la inercia, valores y criterios del momento, fuera incluso de la historia, o por lo menos de la concepción que se tenía de ella, como plantea en las cuatro Intempestivas. Pero también, de una manera positiva, ser intempestivo es concebir y aspirar a otro mundo –posible en términos reales- distinto al del presente, como plantea el personaje Zaratustra a los hombres: ser intempestivo es ser visionario.

 

     El pensamiento de Spinoza es inactual en estos dos aspectos, es un crítico implacable de toda forma de opresión por parte de tiranos y sacerdotes que sabe reconocer todas las formas y reductos del poder en la fe, la superstición, la ignorancia, la tristeza, incluso en la esperanza, en las que encuentra los mecanismos de la servidumbre; y simultáneamente, es capaz de concebir y adelantarse a las grandes transformaciones que están sucediendo en el mundo, que en el siglo XVII se está convirtiendo en moderno, incluso, es capaz de concebir fenómenos que la ciencia actual del siglo XXI apenas está confirmando[1]. Y no solamente esto, sino que en plena monarquía también concibe la posibilidad de un mundo ordenado con arreglo a la razón que respete la libertad de los hombres, una sociedad en la cual no se busque reprimir las potencias de los hombres sino desarrollarlas, que en varios momentos y para varios pensadores ha sido y continúa siendo una fuente de inspiración para sus utopías sociales: Hegel, Marx, Lenin, Deleuze, Negri…

 

     Y en relación con el espacio, podemos decir que Spinoza es dislocado, y con ello nos referimos a una radical condición de marginalidad, tanto existencial como epistemológica, ya que vivió en soledad al margen de las instituciones de su tiempo, cultivando exclusivamente relaciones con grupos e individuos que sostenían y vivían una búsqueda por conocimiento verdadero u otras relaciones sociales distintas a las de la opresión monárquica[2]. De hecho, esa dislocación existencial lo lleva a convertirse en un revolucionario a destiempo, incluso antes de que el término se utilizara en política o los primeros movimientos de este tipo se reivindicaran como tales, Spinoza, el gran pensador principio de la modernidad y la ilustración, se dice que se dibujó a sí mismo con la indumentaria, la actitud y los gestos del líder napolitano “Massaniello”[3], un humilde pescador que encabezó en el principado de Nápoles una de las primeras revueltas sociales de las que se tenga noticia en la historia, que durante un mes logró establecer una comuna asamblearia hasta que el movimiento fue disuelto y su líder asesinado. De manera semejante a la forma dislocada en que vivió, Spinoza abreva de las más diferentes y “extrañas” tradiciones para el sentido común de la época, una de ellas son las ideas políticas de su profesor Van Den Enden quien es asesinado frente a la Bastilla por tratar de asesinar al rey Luis XVI.

 

     Por todo lo anterior, afirmamos que como un momento fundacional y constitutivo en la historia de la filosofía, cuya creatividad es producto de una marginalidad y “ajenidad” radicales que sintetizamos con los términos de inactualidad y dislocación: gran parte del pensamiento de Baruch de Spinoza está aún por interpretarse en muchos aspectos, y para hacerlo, es necesario recurrir a perspectivas también inactuales y dislocadas del curso del tiempo actual y la cultura occidental particularmente destructivo, que nos permitan acceder a otras experiencias y formas de pensar capaces de captar otros horizontes o recursos ocultos hasta el momento.  

 

     Esta exposición es una propuesta para pensar el pensamiento de Spinoza desde una de las perspectivas más inactuales y dislocadas que desde América Latina interpelan al mundo capitalista: el zapatismo y la cultura maya, en la que en gran parte está basado el primero.

 

El hacktivismo como una de las bellas artes

Una de las operaciones más importantes y simbólicas del hacktivismo es la realizada en el año de 2016 en contra de la empresa Haking Team, por el hacker que se hace llamar Phineas Fisher; un extraordinario ejemplo de las dimensiones estéticas y potencialidades de experimentación socio-cultural del hacktivismo, como una forma lúdica e inventiva de encontrar nuevos usos y potenciales de la tecnología del internet y la informática. En un contexto, en el cual, estas tecnologías han perdido su carácter novedoso e imaginativo al reducirse a herramientas de márquetin y cibercontrol. Pues mientras las nuevas tecnologías son reducidas en su uso a la publicidad y a la vigilancia, de masas de individuos además de empobrecidos, consumistas y enajenados, el hacktivismo como un acto de subversión y resistencia mantiene el carácter humano de la tecnología del internet y la informática con usos que no solamente buscan enfrentar las injusticias sociales, sino también, hacerlo de manera creativa y desenfadada con acciones y gestos en los cuales sus autores producen y afirman una identidad digital que produce y se inserta en comunidades alternativas globales que se identifican por la defensa de valores comunes y la lucha contra los mismos enemigos.

 

La operación de Phineas Fisher, en contra de Haking Team, es creativa y novedosa no solamente en su dimensión tecnológica y política, sino además, por la forma de difundirla en internet con la elaboración de una guía en español, en la cual, su autor además de explicar técnicamente su operación hace galade una reivindicación política anarquista, así como, de un sentido del humor en el placer de difundir la información de las prácticas torpes de los empleados de una empresa tecnológica dedicada a la persecución informática de activistas, movimientos sociales y usuarios particulares de internet. Pues a decir de Fisher:

 

“En ese mundo hay muchos hackers mejores que yo, pero por desgracia malgastan sus conocimientos trabajando para los contratistas de “defensa”, para agencias de inteligencia, para proteger a los bancos y corporaciones y para defender el orden establecido. La cultura hacker nació en EEUU como una contracultura, pero ese origen se ha quedado en la mera estética -el resto ha sido asimilado. Al menos pueden llevar camiseta, teñirse el pelo de azul, usar apodos hackers, y sentirse rebeldes mientras trabajan para el sistema.”

 

Pues Hacking Team, como se sospechaba y la operación de Phineas Fisher comprobó, se dedicaba a prestar sus servicios a gobiernos dictatoriales y a gobiernos persecutores de activistas y movimientos sociales, reivindicando una ideología fascista: “en Hacking Team se ven así mismos como parte de una tradición de inspirador diseño italiano. Yo les veo a Vincenzetti, su empresa, y sus amigotes de la policía, carabineros y gobierno, como parte de una larga tradición de fascismo italiano”. Por lo que su autor, en su guía, justifica su acción en tales servicios y la reivindica como una forma de hacer justicia a sus víctimas: “Quiero dedicar esta guía para las víctimas del asalto a la escuela Armando Díaz, y todos los que tenían la sangre derramadapor los fascistas italianos.” Haciendo referencia a la incursión violenta en una escuela en Génova en 2001, dando como resultado la detención de noventa activistas contra el G-8 del Foro Social Genao y el enjuiciamiento de 125 policías acusados de violencia y tortura. 

 

Como lo muestra el texto de la guía, Phineas Fisher, no solamente realiza creativamente la dimensión técnica de su operación, sino también, la manera de expresión que usa en la redacción del texto, en el cual, la narración emotiva de su elaboración técnica y la descripción de herramientas, atajos y rutas se acompaña con digresiones y bromas con las que su autor le da una especie de estilo personal a su acción, como el cometario de las pueriles contraseñas usadas por empleados y administradores, así como, la elaboración de un dibujo de un animal orinando una pared que como especie de grafiti hace de firma del documento.

https://www.exploit-db.com/papers/41914

Avelina Lésper y la crítica artística reducida a bullying intelectual

 

La notoriedad de Avelina Lésper en los medios de comunicación y su denuncia de la charlatanería del arte contemporáneo evidencian la necesidad de un ejercicio crítico sobre la estética contemporánea deteriorada por el consumo y la mercantilización, pero también, la vulnerabilidad del público convertido en masas impresionables y vulnerables ante discursos mediáticos conservadores y clasistas.

 

Si bien, el arte contemporáneo atraviesa una crisis propia que comparte con la civilización es decir, los problemas y conflictos en las diferentes áreas de la cultura son expresión de los graves problemas sociales, pues los criterios sociales del consumo, la simulación, la explotación y la violencia son los mismos con los que se pretende producir y consumir el arte; a pesar de ser profundamente afectados por tal crisis el arte y la cultura, convirtiendo a la mayoría de los denominados artistas en vendedores y sus obras en mercancías mal hechas, la necesidad y capacidad de producir arte y cultura no han desaparecido aunque cada vez sea más complicado para el artista producir su obra y al público conocerla.

 

 En este contexto y en cualquier otro, la labor de un crítico de arte es no solamente denunciar las obras que no tienen calidad, sino sobre todo, mostrar e incluso desarrollar los recursos que permitan conocer e interpretar las obras artísticas que tengan importancia para su momento. La labor de la crítia artística es la de hacer llegar el arte al público, como un mediador y traductor entre la obra y el espectador. Una especie de oficio propio de las sociedades modernas en las que se busca superar las limitaciones y exclusividad del arte para clases o castas privilegiadas, como parte de un intento de democratizar la cultura. El crítico de arte le habla a un público que por diferentes circunstancias se encuentra en una situación en la que no le es posible conocer o disfrutar del arte, por eso su situación implica una especie de responsabilidad social y cultural, la de difundir la cultura en una sociedad en la que se trata de superar privilegios oscurantistas en una sociedad en la que todos tienen la capacidad de participar de la cultura y el arte.

 

La labor de Lésper como crítica de arte se reduce únicamente a descalificar y a evidenciar aquello que no tiene valor estético y lo hace paradójicamente en términos muy semejantes a los de las obras y medios que critica. La critica de Lésper se expresa con las formas de la opinión, la descalificación y el insulto no solamente a las obras sino a personas dejando de lado una crítica que busque acercar el arte o la cultura al público por una crítica, clasista y conservadora, en la que una opinión desconoce o prescinde del conocimiento de disciplinas, técnicas y problemas nuevos descalificando disciplinas y técnicas de manera general. El surgimiento y desarrollo de técnicas como la instalación o el performance que responden a problemas estéticos y sociales a los que las obras clásicas no pueden ni tienen porque responder pues la sociedad cambia así como sus problemas, formas de percibir y medios de expresión. Ignorar que la sociedad y la cultura cambian es no ser capaz de entender los problemas a los que el arte y la cultura se enfrentan.

El Comandante X (Christopher Mark Doyon) y la Guerra por el Internet

La historia del Comandante X, Christopher Mark Doyon, documentada en el estupendo documental ¿Quién está detrás de la red “hactivista” Anonymus? producido por la televisora pública TVO, sintetiza de manera magistral y estética, la guerra cultural y social que se ha producido en el espacio internet los últimos veinte años. 

Una guerra en la que una propuesta de espacio virtual liberadora, comunitaria y experimentalmente innovadora que era el internet en sus inicios, en la década de los noventas, ha sido temporalmente desplazada, e incluso ilegalizada, por la versión de un espacio intolerante, represivo e individualista basado en el comercio, pues, internet los últimos años ha pasado de ser la experiencia tecnológica y social más estimulante de la época de transición entre el siglo XX y XXI, a convertirse en la réplica aburrida y grotesca de un centro comercial o un supermercado con todas las formas de la vulgaridad y la ignorancia propias de la publicidad. Pues, todas las expectativas revolucionarias social, política y culturalmente que los primeros usuarios de internet soñaron como un espacio virtual y alternativo han sido desplazadas por la alienación social que promovían los medios de comunicación y la industria del entretenimiento. Por lo que, internet ha dejado de ser el espacio virtual de la liberación de la creatividad juvenil para convertirse en la réplica del mundo aburrido y sin gracia de los negocios de ancianos codiciosos.

 

Esta transformación es retratada en el documental a través de la aventura quijotesca de la vida de Christopher Mark Doyon, el Comandante X. Una especie de outsider norteamericano, quien cuenta en primera persona, a través de una entrevista que transcurre a lo largo del documental, que después de una infancia difícil encuentra refugio en las computadoras, cuando fue llevado por primera vez frente a una  y relata haber sentido la sensación de ser un niño en una dulcería, sensación que no lo dejaría en toda su vida pues con casi sesenta años seguía sintiendo lo mismo al tener en sus manos una computadora. Cuenta, que su acercamiento al activismo lo tiene en la década de los setentas en el movimiento anti apartheid, cuando al pasar junto a una manifestación se hace amigo de los manifestantes incorporándose inmediatamente en el movimiento.

 

De manera parecida en sus propias palabras suceden las incursiones en los demás movimientos en el resto de su vida, desde el apoyo a los sin techo en California con quienes después de la prohibición de dormir en la calle hace un campamiento para dormir y tumba la página del Estado; hasta las movilizaciones en Tunes y Egipto que derrocaron a los gobiernos de esos países. Pues el Comandante X, dice estar en contra de las injusticias y entender el poder más grande del mundo, con el que cuenta internet. Por lo que en el documental se narra su participación en estos movimientos a la par de documentar la peculiar actitud del Comandate X con la prensa internacional, que al contrario de los principios del movimiento anonymus de mantenerse en el anonimato, se muestra personalmente como una actor en el movimiento reivindicándolo públicamente y criticando a gobiernos y empresas autoritarios, mostrando la aventura en que había convertido su vida en la lucha por la justicia, viviendo a la intemperie en parques y bosques e involucrándose en toda clase de movimientos que lo llevo a ser perseguido por el FBI, e incluso, a emigrar de USA.

 

Qué es la Revolución Molecular?

Presentamos nuestro Podcast Rizoma: filosofía, arte & política, dedicado al arte y al pensamiento contemporáneo, con una perspectiva crítica. En esta ocasión dedicamos un episodio al tema de la Revolución Molecular su historia, concepto y definición. La Revolución molecular como una propuesta de un concepto capaz de proponer una nueva forma de entender la revolución a partir del pensamiento marxista, el psicoanálisis y la experiencia militante del 68.

https://anchor.fm/joel-jair-contreras/episodes/Qu-es-la-Revolucin-Molecular-e11h40c

La fórmula secreta una experimentación fílmica alternativa a la normalización audiovisual moderna

La película La fórmula secreta (México;1965) dirigida por Rubén Gámez, es un caso excepcional y en cierta forma raro de un cine poco filmado en México, el cine experimental que podríamos entender de muchas maneras, pero también, de una simple  y profunda -como señala Jean-Luc Godard-, como esas películas que dejaron de ser filmadas por la uniformación primero del uso político que el fascismo hizo del cine y después del uso comercial hollywoodense y de la televisión, ambas, formas de limitar las posibilidades narrativas, sensibles y expresivas del cine a un medio de consumo; con lo cual, las historias a contar se limitan a reproducir en su representación las posibilidades de las relaciones  parentales normalizadas y las relaciones económicas y sociales capitalistas: la realización del sueño americano y/o la conformación de una familia consumista, o la superioridad militar o política de algún Estado; fórmulas canonizadas que se repiten como la misma historia contada repetidas veces de la misma forma.

 

Por lo cual, podemos afirmar, que este espécimen cinematográfico explora de una forma ejemplar  o pionera las posibilidades sensibles y narrativas de esas otras películas que en México dejaron de producirse, abriendo un horizonte de posibilidades a los conflictos y realidades que han dejado de filmarse, por lo que dándole pleno sentido a su nombre explora como una novedosa fórmula las posibilidades narrativas y plásticas del cine en el complicado y conservador ámbito del cine y la sociedad mexicanos. 

Lo cual, resulta de particular importancia y valor en un momento como el actual en el que los excesos en las formas de producir y consumir, así como, las negligencias en las formas de gobernar propias de la modernidad capitalista han producido las condiciones sociales y ecológicas de la crisis social mundial de la pandemia del Covid 19.

 

La fórmula secreta, es un experimento realizado en los márgenes de la cultura y la industria cinematográfica mexicanas, pues solamente en esos espacios excepcionales de la normalidad podía concebirse y realizarse una obra tan anómala como retadora y crítica. Puesto que mientras el afán de comercio y consumo rige las formas expresivas, productivas y de distribución del cine, La fórmula secreta al ubicarse en los márgenes de estas dinámicas y relaciones puede tratar temas no solamente poco comunes, sino incluso, prohibidos desde la normalidad de lo que puede ser filmado para ser consumido y hacerlo explorando las posibilidades plásticas de la técnica cinematográfica como la dislocación del tiempo y la mezcla onírica y dramática de planos en los que la composición fotográfica y la experimentación con el montaje destacan haciendo reminiscencias al crudo surrealismo de Luis Buñuel o a las exploraciones del cine soviético de Dziga Vértov y Sergei Einsentein. La fórmula secreta desde su nombre inicial censurado Con Coca cola en la sangre crítica y confronta las dinámicas del consumismo, puesto que ese nombre que le valió la demanda judicial de la empresa homónima que exigió cambiarle el nombre, se refería a su contenido y forma críticos pues trataba no de una historia lineal convencional sino de las alucinaciones y rememoraciones de un mexicano pobre, sin nombre y sin rostro que en su agonía delira con las imágenes y ensoñaciones de su realidad atravesadas por una zonda que vía intravenosa le realiza una transfusión de Coca Cola que más que un remedio parece ser la causa de su situación.

 

Una de las razones por las cuales la película resulta más complicada para un observador pasivo pero al mismo tiempo más potente, es su forma, completamente experimental que la ubica más allá de una historia convencional en el ámbito del poema fílmico y el manifiesto político. La forma de la película básicamente está compuesta por una intercalación de secuencias delirantes, surrealistas y violentas que sin dejar de ser lúdicas, por la burla a los representantes de la autoridad y el uso del absurdo, evocan de una manera bella en su composición cuadros políticos, tomas citadinas o breves estampas costumbristas que por su riqueza implican cada uno una historia propia; secuencias que se suceden con la lógica del sueño y parecen evocar desde la nostalgia recuerdos de un pasado rural, hasta las experiencias de violencia y dolor de un inmigrante campesino o indígena en la ciudad como las consecuencias de un medio social mexicano injustamente violento con los pobres, los campesinos y los indígenas que los despoja de sus tierras y la posibilidad de vivir en ellas, es decir, con la mayor parte de la sociedad mexicana, que de algún modo u otro aún podía vivir de acuerdo a sus modos y costumbres tradicionales, no solamente de la década de los sesentas sino del resto del siglo XX y de la actualidad. Solamente desde una mirada poética y política, aunque sí desde diferentes grados y ángulos, es posible captar la belleza y potencia del discurso fílmico que como un pronóstico prefigura el futuro de México y de sociedades como la mexicana, que serán sojuzgadas, violentadas y en varias formas asesinadas por la realidad social normalizada, es decir, capitalista, que promueve las relaciones comerciales y la norteamericanización como únicas posibilidades culturales. La visión poética y la crítica social de La fórmula secreta es capaz de diagnosticar y prever la dinámica del capitalismo transnacional o globalizado, cincuenta años antes de que la teoría política o los movimientos sociales empezaran a hablar de esto, con las capacidades de comprensión y síntesis de la realidad que tiene el arte.

 

 

Película MUSEO. Entre el despojo de Tlaloc y el robo del Museo de Antropología e Historia

La película Museo dirigida por Alonso Ruizpalacios y protagonizada por Gael García es un recorrido nostálgico a una época de la Ciudad de México a partir de un hecho espectacular abordado de manera ficcionada: el asalto al museo más importante de historia de América Latina. La época que revive  la película es la de la cultura y cotidianidad de los jóvenes de la Ciudad de México de los ochentas con la música, los juegos de video, el lenguaje pero también de los jóvenes de América Latina en un mundo que estaba cambiando estrepitosamente convirtiéndose en la realidad globalizada de hoy que niega y discrimina las identidades y culturas locales en beneficio de una cultura del espectáculo y el consumo. Pues ser joven en América Latina enfrenta con las exigencias de consumir una cultura global que exalta el rechazo y la negación de la cultura propia.

La película inicia con un hecho trágico para una comunidad relacionado con la inauguración del Museo Nacional de Antropología e Historia, el traslado de la escultura monumental de Tlaloc del  pueblo de Coatlinchan en Texcoco a la entrada del Museo. En la película se menciona este hecho como realizado por la exigencia del gobierno de llenar ese museo de cosas viejas, hecho que fue vivido por la comunidad de Coatlinchan primero con un motín que la enfrentó con el ejército y después con lágrimas ante la impotencia de no poder evitar que se llevaran la pieza que era un elemento fundamental para su convivencia pues la pieza era respetada y sobre todo querida por una comunidad que organizaba parte de su convivencia en torno a ella, como se describe en el documental La Piedra Ausente  en el que los pobladores recuerdan en medio de anécdotas, narraciones, lágrimas y figuras miniaturas de Tlaloc en sus casas cómo el gobierno se llevó a su d ios de la lluvia. Este hecho es el prólogo a la historia basada en el suceso real del asalto en la década de los ochentas al museo por dos estudiantes de veterinaria.

Jugando con lo real y lo ficticio la película describe a los protagonistas del robo como dos jóvenes estudiantes de clase media que ante una realidad que sólo les promete envejecer en un trabajo aburrido y en sus casas cansados frente a la televisión, ven como una alternativa que pase algo en sus vidas y lo que se les ocurre como jóvenes mexicanos admiradores y amantes de la cultura precolombina como miles de jóvenes latinoamericanos lectores de Carlos Castañeda es reivindicar de algún modo su relación con la cultura precolombina a través de las piezas de ese museo que sólo son vistas como una tarea escolar por los mexicanos cuya única relación con ellas es en su  etapa de estudiantes en una visita para hacer una tarea escolar.

En la historia basada en un hecho real pero presentada de una manera adecuada para contar la historia de una generación latinoamericana, el robo se convierte en una especia de venganza absurda pero lúdica de jóvenes descontentos y críticos de una sociedad que se está dirigiendo hacia la pérdida de su memoria, una forma desesperada de llamar a la memoria. En la película se sume que lo importante es poder contar una buena historia, la historia es lo que importa, pero no solamente la narración de los hechos del robo sino la narración misma que en la historia se hace de la cultura Mexicana y la cultura de centro y sudamericanos que se está perdiendo en la velocidad con la que el mundo cambia a partir de la década de los ochentas.

Museo es una historia que trata de dar testimonio de las culturas latinoamericanas frente a la globalización, un intento de recordar de otra manera la pérdida de lo propio y la traicion a los antepasados, por ello, trata de hacer que recordemos cosas, situaciones y cotidianidades que hemos olvidado.

https://moreliafilmfest.com/ficm-presenta-en-linea-museo-alonso-ruizpalacios/

Mensaje a los lectores

Estimados lectores les agradezco la lectura y los comentarios, les recuerdo que los textos  son   de la autoria del realizador del blog algunos parte de las investigaciones de posgrado y otras que estamos realizando de manera independiente o como parte de algunos espacios académicos. Los textos que han sido publicados se indica en qué publicaciones sin embargo la mayoría de los textos tienen fundamento bibliográfico y una calidad suficiente para ser citados, así que para quienes tienen la intención de utilizar los textos en sus investigaciones se les invita a que lo hagan, citen la fuente y si les es posible hagan llegar a este espacio sus textos en una dinámica de complicidad y amistad intelectual

Nietzsche y el pensamiento político francés

Resulta importante señalar que en Francia desde finales del siglo XIX existió una intensa recepción de la obra de Nietzsche desde diferentes sectores, que impetuosamente reivindicaban lecturas sui generis de la obra nietzscheana, de las cuales, para los propósitos de este trabajo de investigación resultan decisivas aquellas que desde el arte, la militancia política y el pensamiento crítico reivindicaron una lectura de izquierda. Lecturas que de un modo u otro contextualizan la lectura política y crítica realizada por Deleuze desde la década de los sesentas, ya que, desde su formación filosófica más básica, Deleuze participó activamente en círculos intelectuales que se nutrían de esta especie de tradición propia del medio francés respecto del pensador alemán.

Desde su formación filosófica más básica, siendo aún estudiante de secundaria, Deleuze participó en círculos intelectuales donde tuvo la oportunidad de conocer la tradición filosófica francesa y conversar directamente con sus representantes más notables: Sartre, Bataille, Klosowsky, Bachelard, Hyppolite, Kojève etc. Primero, en 1943, en el círculo semiclandestino de Marie-Magdeleine Davy[1] y en las reuniones sabatinas en casa de Marcel Moré.[2] Y después, de 1946 a 1965, en la Sociedad Francesa de Estudios Nietzscheanos, que tenía como objetivo “contribuir, sin ninguna mira política ni intensión de proselitismo, a hacer que se conozca mejor el pensamiento de Nietzsche, y llevarlo del plano de la propaganda tendenciosa a una objetividad comprensiva y a una crítica inteligente.”[3]

En este sentido, dedicaremos este apartado a describir en sus rasgos más significativos la recepción crítica y de izquierda de la obra de Nietszche realizada por el medio artístico, socialista y literario francés desde finales del siglo XIX a mediados del siglo XX. Período en el que resulta sobresaliente el interés y la empatía con que los distintos actores intelectuales franceses respondían a la admiración que Nietzsche tuvo para con la cultura francesa, incluso a pesar del obstáculo que constituía para tal labor la tergiversación e interpretación nacionalsocialista de la obra nietzscheana predominante en Alemania.

Y nuevamente, hay que señalar que una tarea de este tipo tiene que lidiar con los lugares comunes y los clichés producto de los prejuicios, a partir de los cuales, Nietzsche es identificado como un pensador si no fascista y de derecha conservadora, como un esteta apolítico, irracionalista y absolutamente individualista; y ya en el límite, con la nefasta idea de un pensador que en su forcejeo con la locura dejó una obra cifrada por la incongruencia que raya en la asignificación únicamente salvada por la audacia de la interpretación ajena. 

La labor interpretativa que realiza Gilles Deleuze, se circunscribe en este horizonte conflictivo en el cual, su obra tiene como objetivo más que combatir reactivamente la interpretación oficial, hacer evidente los contenidos críticos, emancipatorios y revolucionarios del pensamiento nietzscheano que tienden a la posibilidad de nuevos mundos y nuevas formas de ser hombre en el horizonte problemático, que él fue uno de los primeros en ver, de la cultura occidental en decadencia.

La relación de Nietzsche con el pensamiento francés inicia, entonces, desde la exaltación de la cultura francesa por parte de Nietzsche. En tales términos se denomina a sí mismo además de “espíritu libre”, con el término francés, un “décadant”[4]: “Descontado, pues, que soy un décadent, soy también su antítesis. Mi prueba de ello es, entre otras, que siempre he elegido instintivamente los remedios justos contra los estados malos; en cambio, el décadent en sí elige siempre los medios que lo perjudican. Como summa summarum [conjunto] yo estaba sano; como ángulo, como especialidad, yo era décadent”.[5] Con está auto denominación cifrada en la decadencia[6] Nietzsche reivindica y alimenta, en un doble movimiento cargado de una multiplicidad de sentidos, la tradición cultural francesa tanto política como estética, como veremos a continuación.

La genealogía en el pensamiento de Nietzsche

De una manera profundamente significativa Deleuze inicia su estudio sobre Nietzsche con el concepto de “genealogía”. En su libro Nietzsche y la filosofía (1962) el primer tema que trata es El concepto de genealogía. Al abrir este portentoso libro, en la primera página encontramos el concepto de “genealogía”, lo cual, habla de una toma de posición singularísima y de una disidencia respecto al canon germánico de la década de los treinta con que era leído Nietzsche.

Si como ya explicamos, el canon de la interpretación del pensamiento de Nietzsche consistía en tener como fuente principal de contenidos y sentido la obra póstuma, el libro apócrifo de La voluntad de poder, y como concepto central la “voluntad de poder” entendido en el sentido conservador de los valores de la superioridad germana y el dominio-sometimiento del otro. Deleuze toma un camino por completo diferente, que lo hace ir más allá de una simple confrontación con dicho canon, al cual, sólo se refiere de manera indirecta en relación con sus efectos,[1] centrando su atención más bien en desarrollar rigurosa y sistemáticamente su propia interpretación. 

Para Deleuze, el concepto central del pensamiento de Nietzsche es el de “genealogía” y la fuente principal para descifrar su mensaje está en el libro de La genealogía de la moral (1887). “La genealogía de la moral es el libro más sistemático de Nietzsche. Tiene un doble interés, por una parte, no se presenta ni como conjunto de aforismos ni como un poema, sino como una clave para la interpretación de los aforismos y para la evaluación del poema. Por otra, analiza detalladamente el tipo reactivo, el modo en que triunfan las fuerzas reactivas y el principio bajo el que triunfan…”[2]  

El propio Nietzsche desde el prólogo de tal libro anuncia que el tercer y último tratado consiste en un ejercicio de interpretación de un aforismo contenido en Así habló Zaratustra, como una muestra de la filosofía del futuro. Filosofía de la cual va exponiendo parcial e indirectamente, a lo largo de los dos primeros tratados, la metodología y su ejercicio en torno a diferentes temas (el origen del sacerdote, la pena, la producción del alma, los valores acéticos) hasta que en el tercer tratado, dice explícitamente que dará “una muestra del arte de la interpretación” aplicado a un aforismo.[3] El ejercicio de interpretación de dicho aforismo permite a Nietzsche desarrollar su hipótesis en torno al surgimiento de la filosofía, y con ello, esbozar aquello en lo que la misma podría convertirse de seguir existiendo: “Un aforismo si está bien acuñado y definido, no queda ya <<descifrado>> por el hecho de leerlo; antes bien, entonces es cuando debe comenzar su interpretación, y para realizarla se necesitaría de un arte de la misma. En el tratado tercero de este libro he ofrecido una muestra de lo que yo denomino <<interpretación>> en caso semejante:- ese tratado va precedido de un aforismo, y el tratado mismo es un comentario de él…”[4]

¿Qué es la filosofía?

     Uno de los prejuicios más comunes en relación con la filosofía es afirmar o suponer que no sirve para nada. Ya que se subestima a la filosofía y al filósofo desde la opinión del sentido común o se les idealiza desde una perspectiva de la trascendencia. 

De acuerdo al sentido común que se ha convertido en razón instrumental y lógica de la ganancia, para las que lo único que tiene un valor y utilidad es aquello que reporte una ganancia monetaria, la filosofía carece de sentido. Por ello, Deleuze a lo largo de su obra reiteradamente expresa el sentido y utilidad de la filosofía como una práctica emancipatoria a nivel individual y colectivo. Una de las ocasiones más célebres en que lo hizo fue precisamente en su libro Nietzsche y la filosofía:

Cuando alguien pregunta para qué sirve la filosofía, la respuesta debe ser agresiva ya que la pregunta se tiene por irónica y mordaz. La filosofía no sirve ni al Estado ni a la Iglesia, que tienen otras preocupaciones. No sirve a ningún poder establecido (…) ¿Existe alguna disciplina fuera de la filosofía, que se proponga la crítica de todas las mixtificaciones, sea cual sea su origen y su fin? Denunciar todas las ficciones sin las que las fuerzas reactivas no podrían prevalecer. Denunciar en la mixtificación esta mezcla de bajeza y estupidez que forma también la asombrosa complicidad de las víctimas y de los autores. En fin, hacer del pensamiento algo agresivo, activo y afirmativo. Hacer hombres libres, es decir, hombres que no confunden los fines de la cultura con el provecho del Estado, la moral o la religión. Combatir el resentimiento, la mala conciencia, que ocupan el lugar del pensamiento. Vencer lo negativo y sus falsos prestigios.[1]

Paralelamente, a partir de sus metáforas espaciales del pensamiento, Deleuze dice que “oficialmente”, a través la historia de la filosofía,[2] se da una imagen del pensamiento de las “alturas”, según la cual, conceptos, ideas y sistemas ya estarían dados desde la eternidad en una especie de cielo filosófico[3] donde el filósofo, habitante de entre mundos, los tomaría. De tal manera, tanto las ideas filosóficas como en cierto modo el filósofo mismo pertenecerían a un mundo mejor y más sutil que este, a un mundo verdadero y perfecto que poco o de plano nada tiene que ver con este mundo y los seres humanos reales. 

De tal manera, la filosofía se convierte en una práctica ociosa y suntuosa propia de personajes de elite, pensadores o intelectuales, que se diferencian esencialmente del hombre común, y sobre todo, del hombre práctico-no-filosófico, llegando en tales términos al extremo de cifrar la dignidad y el valor mismos de la filosofía en tales cualidades, de inutilidad y en su oposición con la práctica. Nada más lejano de la verdad de lo que ha sido y es la filosofía junto con la práctica filosófica desde la Antigüedad, pues en verdad, la filosofía ha sido, es y será una práctica vital que define la praxis tanto individual como colectivamente.

El cuerpo en la filosofía de Spinoza y Nietzsche

                                                                                                  “Debemos querer vivir los grandes problemas

                                                                                                         con el cuerpos y con el alma.”

                                                                                                                                   Nietzsche

Una de las coincidencias temáticas fundamentales, y quizá la primaria, que Deleuze identifica en Spinoza y Nietzsche es la radical reivindicación del cuerpo frente a la canónica reflexión en torno al alma o al espíritu, en un tono de disidencia y provocación que lo llevan a considerarla en ambos como un auténtico “grito de guerra” filosófico[1] que atiende no solamente a una cuestión vital sino que además cuestiona frontalmente la casi totalidad de la tradición filosófica dominante eminentemente idealista. Pues en pleno siglo XVII Spinoza lanza, como una proposición de la Ética, el grito:

En efecto, nadie ha determinado hasta aquí lo que puede el cuerpo,  esto es, la experiencia no ha enseñado a nadie hasta aquí lo que el cuerpo, por las solas leyes de la Naturaleza en cuanto se la considera sólo como corpórea, puede obrar, y lo que no puede, sin ser determinado por el alma. Pues nadie ha conocido hasta aquí tan exactamente la fábrica del cuerpo como para poder explicar todas sus funciones…^[2]

Y en el siglo XIX Nietzsche responde como un eco a este grito afirmando que: “sólo hay estados corporales; los espíritus son consecuencias y símbolos”[3]; “el cuerpo es una noción más sorprendente que la antigua <<alma>>.”[4]

El cuerpo es una gran razón, una pluralidad dotada de un único sentido, una guerra y una paz, un rebaño y un pastor. Tu pequeña razón, hermano, ésa a la que llamas “espíritu”, es también un instrumento de tu cuerpo, un instrumento humilde y un juguete de tu gran razón (…) Detrás de tus pensamientos y de tus sentimientos, hermano, hay una amo poderoso, un sabio desconocido que se llama sí mismo. Habita en tu cuerpo; es tu cuerpo. Hay en tu cuerpo más razón que en tu más profunda sabiduría…[5]

Y en ambos, se trata de la misma cuestión vital: la liberación de los cuerpos sometidos por los más diversos medios en nombre de las eminencias del alma o el espíritu, en todas las vastas dimensiones que implica la corporalidad desde la esclavitud física, la servidumbre moral, psicológica y sexual hasta la alienación de la fuerza productiva o creadora en todos los ámbitos de lo humano.

La corporalidad así tomada constituye una auténtica revolución en el pensamiento, pues se trata de la cuestión central, el eje desde el cual se propone partir para pensar el resto de cuestiones. Pensar desde el cuerpo en vez desde el alma implica un cambio radical de la filosofía pues se pasa súbitamente, de un solo golpe, de una filosofía de la trascendencia a una filosofía de la más radical inmanencia, en la cual, todo es completamente distinto desde las metodologías hasta los propósitos con los que se piensa, y por supuesto, sus consecuencias, ya que la realidad no depende de otro mundo o instancia sino del mundo mismo. Y simultáneamente con la reivindicación del cuerpo como tema central de la filosofía, el pensamiento se vincula de una manera completamente diferente con la realidad y con la vida, de tal manera, Spinoza inaugura el materialísimo moderno vitalista que Nietzsche continúa, en una dinámica productiva e inmanente del mundo, en la cual, el hombre y su actividad adquieren una cualidad creadora o poyética de su propio mundo tanto material como espiritual. Es decir, se trata de una filosofía en la que la realidad es producto de la labor, pero sobre todo, del poder y las capacidades del ser humano, y en la cual, ese mismo mundo está liberado de cualquier proyecto teleológico o plan trascendente, y más bien se convierte en un “plano” donde el hombre ha de crear también el sentido: la inmanencia radical.  

La manera en que el eje-cuerpo articula todo un nuevo pensamiento es retomando elementos de cierta parte de la tradición filosófica materialista olvidada, una suerte de atomismo que Deleuze identifica desde las mezclas de cínicos y estoicos,^[6]y el atomismo antiguo de Epicuro y Lucrecio, desde los cuales, los cuerpos y sus componentes, también corporales “átomos”, constituyen la dinámica propia de un universo eterno en el que sus componentes increados e imperecederos, también eternos, en su interacción conforman y desintegran los entes-cuerpos existentes, explicando su particular tipo de existencia. En estos términos, Spinoza concibe a Dios como la sustancia única e infinita expresada en los modos-cuerpos de atributos,^[7] que interactuando entre sí comparten la sustancia donándola y perdiéndola, articulando y desarticulando los cuerpos. Y paralelamente, Nietzsche concibe el Universo como un entramado de fuerzas, eterno, y por ello, increado, inmensamente poderoso que tiene su propia dinámica de auto-recreación consumada en la idea del eterno retorno.