La Teoría de los afectos en Spinoza

Para Deleuze los conceptos de affectio, afección, y affectus, afecto, concretados en una teoría de los afectos constituyen el elemento fundamental del pensamiento de Spinoza, de tal manera que llega a afirmar que esa teoría es el tema de la Ética,[1] obra capital de Spinoza, y que sin ella, no es posible entender adecuadamente el edificio teórico spinozista pues constituye su piedra de toque, el centro desde el cual van adquiriendo sentido teórico y práctico las audaces propuestas y críticas de la filosofía de Spinoza dirigidas a comprender e incidir en las dimensiones más reales, vitales y estratégicas de la existencia humana.

Y es que si bien, la literatura spinozista y la tradición filosófica en general han puesto el acento de la lectura o interpretación de la obra spinozista ya sea en el concepto de Dios o en el de conatus, para Deleuze los conceptos fundamentales son los de affectio y affectus[2] en relación con el de potencia, como se puede advertir en la obra deleuzeana directamente dedicada a Spinoza: Spinoza y el problema de la expresión de 1968, el Spinoza de 1970, su Spinoza una filosofía práctica de 1981 y en los cursos de Vincenns dedicados a Spinoza recientemente publicados en Argentina con el título En medio de Spinoza,[3] en los cuales el elemento orientador de la perspectiva y articulador de la concepción de la obra es la teoría de los afectos; y de una manera indirecta pero constante a lo largo de toda su obra, en la que desde su concepción spinozista abordó los más diversos temas haciendo llegar el spinozismo a través de trescientos años a problemas y realidades del siglo XX y principios del XXI al tratar problemas psicológicos, metafísicos, políticos, económicos, literarios e incluso revolucionarios en libros como el Antiedipo, Mil Mesetas, Crítica y Clínica o Lógica del Sentido, trabajos en los que sin dejar nunca de ser deleuzeanos permiten sentir y ver siempre una perspectiva spinozista como la atmósfera de un viento afirmativo que jamás abandonó a Deleuze o como un río subterráneo que lleva en su cause toda la fuerza y el rigor de los conceptos de Spinoza, y cuando es necesario, incluso salen a flote o continúan con su discreta y permanente presencia.

Para entender la teoría de los afectos, Deleuze nos ofrece una imagen sumamente didáctica de lo que sucede en el pensamiento a través de la imagen de dos líneas, una línea de serie y una línea de variación puesto que no hay que perder de vista que de lo que se trata siempre es del pensamiento, sólo que como advirtió Spinoza y constantemente nos recuerda Deleuze, el pensamiento no es sólo representativo sino también afectivo, así como de una manera visionaria, que parece adelantarse por doscientos años al psicoanálisis, que el pensamiento no es la consciencia sino que ésta surge de él en su calidad de inconciencia.

La teoría de los afectos trata del pensamiento y al hacerlo, en los términos del sistema spinozista, trata de Dios, y con ello, de la potencia y de la existencia ya que, como señalamos, el spinozismo es un existencialismo, el más absoluto y radical que haya existido al concebir la totalidad del ser como una unidad con un mismo sentido en la que todo participa a su “modo” de la totalidad del ser, existencia...

PER HOC COGNOSUMUS QUOD IN DEO

MANEMUS, ET DEO MANET IN NOBIS.

QUOD DE SPIRITU SUO DEBIT NOBIS.

                                                                                                    

                                                                                 * Juan, Epistola I. Cap. IV, vrs. 13.    

                                                                                           

  1.  AFFECTIO Y AFFECTUS

 (Capítulo de la Tesis de licenciatura El poder en Spinoza desde la perspectiva deleuzeana)

1.1  Teoría de los afectos

      Para Deleuze los conceptos de affectio, afección, y affectus, afecto, concretados en una teoría de los afectos constituyen el elemento fundamental del pensamiento de Spinoza, de tal manera que llega a afirmar que esa teoría es el tema de la Ética,[1] obra capital de Spinoza, y que sin ella, no es posible entender adecuadamente el edificio teórico spinozista pues constituye su piedra de toque, el centro desde el cual van adquiriendo sentido teórico y práctico las audaces propuestas y críticas de la filosofía de Spinoza dirigidas a comprender e incidir en las dimensiones más reales, vitales y estratégicas de la existencia humana.

Y es que si bien, la literatura spinozista y la tradición filosófica en general han puesto el acento de la lectura o interpretación de la obra spinozista ya sea en el concepto de Dios o en el de conatus, para Deleuze los conceptos fundamentales son los de affectio y affectus[2] en relación con el de potencia, como se puede advertir en la obra deleuzeana directamente dedicada a Spinoza: Spinoza y el problema de la expresión de 1968, el Spinoza de 1970, su Spinoza una filosofía práctica de 1981 y en los cursos de Vincenns dedicados a Spinoza recientemente publicados en Argentina con el título En medio de Spinoza,[3] en los cuales el elemento orientador de la perspectiva y articulador de la concepción de la obra es la teoría de los afectos; y de una manera indirecta pero constante a lo largo de toda su obra, en la que desde su concepción spinozista abordó los más diversos temas haciendo llegar el spinozismo a través de trescientos años a problemas y realidades del siglo XX y principios del XXI al tratar problemas psicológicos, metafísicos, políticos, económicos, literarios e incluso revolucionarios en libros como el Antiedipo, Mil Mesetas, Crítica y Clínica o Lógica del Sentido, trabajos en los que sin dejar nunca de ser deleuzeanos permiten sentir y ver siempre una perspectiva spinozista como la atmósfera de un viento afirmativo que jamás abandonó a Deleuze o como un río subterráneo que lleva en su cause toda la fuerza y el rigor de los conceptos de Spinoza, y cuando es necesario, incluso salen a flote o continúan con su discreta y permanente presencia.

Para entender la teoría de los afectos, Deleuze nos ofrece una imagen sumamente didáctica de lo que sucede en el pensamiento a través de la imagen de dos líneas, una línea de serie y una línea de variación puesto que no hay que perder de vista que de lo que se trata siempre es del pensamiento, sólo que como advirtió Spinoza y constantemente nos recuerda Deleuze, el pensamiento no es sólo representativo sino también afectivo, así como de una manera visionaria, que parece adelantarse por doscientos años al psicoanálisis, que el pensamiento no es la consciencia sino que ésta surge de él en su calidad de inconciencia.

La teoría de los afectos trata del pensamiento y al hacerlo, en los términos del sistema spinozista, trata de Dios, y con ello, de la potencia y de la existencia ya que, como señalamos, el spinozismo es un existencialismo, el más absoluto y radical que haya existido al concebir la totalidad del ser como una unidad con un mismo sentido en la que todo participa a su “modo” de la totalidad del ser, existencia. Ahora bien, este ser, Dios, una misma y única substancia infinita que en cuanto tal tiene una infinidad de atributos que caracterizan al infinito su infinita existencia (curiosa manera de demostrar la existencia de Dios empatando la existencia como atributo y esencia al infinito), existe expresándose, expresando su esencia que es existencia en todos y cada uno de los existentes que por lo mismo serán en Dios, y si bien, la substancia infinita tendrá una infinitud de atributos expresados en un infinitud de modos, existentes, el hombre sólo puede conocer dos, aquellos de los que participa, la extensión y el pensamiento, que en tanto atributos de la misma substancia en cierta forma, y como todo, serán expresiones de la misma substancia Dios, que como decíamos, en el pensamiento de Spinoza, ya sin las connotaciones de la trascendencia conserva las características y atributos más prodigiosos de la divinidad teológica: omnipotencia, omnisciencia, infinitud, eternidad y perfección.

En este sentido el pensamiento es un atributo infinito de Dios, que en cuanto tal es expresado en una infinitud de modos-existentes, ideas, que serán en Dios inmanentemente expresiones de existentes con extensión, cuerpos o estados de cuerpos, pero sin dejar ellas mismas de ser existentes; ya que, tanto el pensamiento como la extensión, son atributos de Dios de los que participa el hombre, un mismo existente tendrá una dimensión extensa y una dimensión de pensamiento, o lo que es lo mismo, toda idea tendrá su correlato en la extensión y a la inversa, lo que no quiere decir que todo lo que sea pensado existe sino que todo lo posible en la perfección divina es tanto en idea como en extensión y que una idea a pesar de que no exprese un existente real afecta la extensión de quien la piensa, es decir, tanto las ideas como los cuerpos tienen un grado de perfección que es su existencia misma como participación en Dios, y que el error, aunque no sea verdadero, en lo que expresa de la realidad existe y tiene cierta realidad en la extensión. De esta manera, pensamiento y existencia se empatan, en tanto que las ideas están en el pensamiento de Dios. Así las cosas, Dios es pensamiento.

     Los pensamientos singulares, o sea, este o aquel pensamiento, son modos que expresan

     de cierto y determinado modo la naturaleza de Dios (por el Corolario de la Proposición 25,

     parte I). Compete, pues, a Dios, (por la definición 5, parte I) un atributo cuyo concepto impli-

     can todos los pensamientos singulares y por el cual se conciben también estos. El pensa-

     miento es, pues, uno de los infinitos atributos de Dios (véase la Definición 6, parte I), o sea,

     Dios es una cosa  pensante. C.O.D.[4]

El pensamiento como atributo divino participa de la existencia absoluta, Dios, que así como conserva la cualidad del infinito también las cualidades de la omnisciencia y la omnipotencia, por lo que, así como el entendimiento tendrá la cualidad de lo infinito, en el entendimiento de Dios estarán todas las infinitas ideas, estás ideas participarán de la omnisciencia en tanto que en Dios estarán como esencias las ideas de todo lo posible; y de la omnipotencia, ya que Dios en su infinita potencia hace existir todo lo concebible como posible, es decir, tanto las ideas como los cuerpos en tanto partes de Dios participan también de parte de la potencia de Dios con la particular fuerza con la que existen. Puesto que si Dios como totalidad infinita comprende la potencia infinita de hacer existir el infinito de existentes y él mismo es la totalidad de los existentes, todos y cada uno de ellos participarán a su manera de la potencia divina, de acuerdo al modo en que cada uno es, con su existencia como un grado de la potencia divina, que no es creacionista, al no ubicarse ni en un primer momento ni en un ser superior, sino una constante autorrealización de todos los existentes en su interacción, una constante autopoiesis.

De esta caracterización del pensamiento como atributo infinito de Dios que se caracteriza con las cualidades de la omnisciencia y la omnipotencia en la constante autorrealización de lo que es, se desprende la comprensión de los dos tipos generales de pensamiento identificados en Spinoza por Deleuze como afección y afecto.

En primer lugar, la afección es un tipo de pensamiento representativo, la manera más tradicional de entender la idea como representación de un objeto y a la manera spinozista como un estado del cuerpo. Ya que como decíamos, todo existente en los términos de la experiencia y la existencia humana tendrá dos dimensiones, las dimensiones de los atributos divinos de la extensión y el pensamiento, así todo existente tendrá tanto una dimensión extensa como de pensamiento, y por lo tanto, las ideas y la extensión serán dos dimensiones expresivas del mismo cuerpo como modo de Dios. En el ser humano la dimensión extensa es su cuerpo físico y la dimensión en el entendimiento es su alma, que finalmente es la idea del propio cuerpo en una unidad indisoluble en la unidad misma de Dios. Y así, como la substancia que es siempre la misma tiene al interior de sí las modificaciones en los atributos, y estos a su vez, una modificación al infinito como modos, cuerpos, los cuerpos tendrán modificaciones constantes como estados al interior de sí mismos, ideas-estados, en una relación de mezcla con otros cuerpos siempre al interior de los atributos y la substancia que los engloban en su totalidad infinita, pues siempre se trata de la misma substancia expresándose en sus propias modificaciones.

Así las cosas, cada cuerpo existente, tendrá estas dos dimensiones como extensión y como idea en una unidad en la cual lo que pasa en una dimensión afecta a la otra en lo que se ha llamado la teoría del paralelismo spinozista, y así, lo que el hombre hace con su cuerpo afecta su pensamiento y lo que piensa afecta la totalidad de su cuerpo, es decir, la afectación-afección sucede en sus dos dimensiones pues finalmente se trata de una misma unidad. Y el régimen de los cuerpos es un régimen de mezclas, siguiendo una especie de modelo atomista tanto para la materia como para el alma, pues son los cuerpos, los existentes que interactuando entre sí llevan a cabo las modificaciones de la substancia, al mezclarse. Al mezclar sus partes componentes puesto que Spinoza concibe que todo cuerpo se constituye por 1) una multitud de partes tanto extensas como ideales relacionadas entre sí; 2) un conjunto de relaciones de movimiento particulares de cada cuerpo que articula las partes extensas del cuerpo e ideales del alma; 3) una potencia singular, esencia, partícipe de Dios como grado de la potencia divina, con la que cada cuerpo existe y obra.

     Tres son nuestros componentes: 1.º nuestra esencia singular y eterna; 2º nuestras relaciones

     características (de movimiento y de reposo), o nuestros poderes de afección, que también

     son verdades eternas; 3º las partes extensivas que definen nuestra existencia en la duración, y

     que pertenecen a nuestra esencia.[5]

Por lo tanto, la realidad de los existentes es producto de la mezcla constante de los cuerpos en su interacción permanente, y la existencia de cada cuerpo, como vida misma de los modos, estará caracterizada, y en el límite definida, por series de estados producto de dicha interacción, que suceden tanto como pensamiento como extensión pues siguiendo la idea del paralelismo las mezclas se dan en ambas dimensiones y afectan a toda la unidad corporal del existente, así, los cuerpos se encuentran en una dinámica de encuentros constantes, ocurssus,[6] en los cuales se mezclan produciendo estados, constitutio, particulares de cada cuerpo consistentes en el efecto, modificación, tanto corporal como de pensamiento: estados particulares de los cuerpos producto de mezclas que en último término son modificaciones del modo, es decir, impresiones que son como huellas de cuerpos externos en el propio cuerpo.[7]

     …las afecciones designan lo que le sucede al modo, las modificaciones del modo, los efectos

     de los otros modos sobre él. Así, estas afecciones son primero imágenes o huellas corporales

     (II, post. 5; II, 17, esc.; III, post. 2); y sus ideas envuelven a la vez la naturaleza del cuerpo

     afectado y la de cuerpo exterior afectante (II, 16).[8]

     El cuerpo humano pude padecer muchas mutaciones y conservar no obstante, las impresiones

     o huellas de los objetos (acerca de lo cual véase el Postulado 5, parte II), y, por consiguiente,

     las mismas imágenes de las cosas (cuya Definición véase en el Escolio de la proposición 17, de

     la parte II).[9]

Ahora bien, los estados del cuerpo o impresiones, ideas representativas, se suceden unos a otros en función de relaciones creadas a partir de determinaciones externas, es decir, con el mismo orden en que se han ido presentando los cuerpos externos al cuerpo afectado, con lo cual, se producen series de representaciones en las que unas representaciones especificas son precedidas y sucedidas por otras representaciones específicas con arreglo a los encuentro que el cuerpo afectado haya tenido con los cuerpos afectantes. De tal manera, la forma en que se presentan en el pensamiento las afecciones es como líneas de serie, y en términos geométricos podría decirse que como trazos de otros cuerpos en el propio, en un régimen de lo absolutamente exterior, pues es del exterior de donde vienen y en donde se organizan los encuentros y las respectivas mezclas. 

Entonces la afección va a ser una idea representativa, el estado del cuerpo en el cual se tiene la idea de un cuerpo exterior y del propio al entrar en contacto con el cuerpo exterior, como una imagen que representándole es un estado del propio cuerpo, y tal estado-impresión-imagen se encadenará en líneas de serie con otros estados relacionados entre sí en función de la sucesión de los encuentros en la exterioridad.

Por otra parte, el afecto es un tipo de pensamiento que a diferencia de la afección no es representativo sino intensivo y transitivo, por lo que la forma que adquiere es la de una línea de variación.

Para entender el carácter intensivo del afecto es necesario considerar el atributo del pensamiento y las mezclas de los cuerpos, encuentros, en relación con la omnipotencia, ya que son intensidades de fuerza que adquiere un cuerpo en los diferentes estados-afecciones, pues así como toda extensión e idea son en Dios como modalidades de sus atributos, así mismo, toda fuerza con la que algo existe será una especie de “modalidad” de la omnipotencia de Dios, un grado de la potencia infinita por la cual existe cada uno del infinito de existentes. Puesto que, si decimos con Spinoza, sólo existe una substancia y cada cosa existente es una modalidad de esta substancia, la facultad por la cual existe esta substancia y cada una de sus modificaciones será también una y estará en la substancia, como la potencia infinita de Dios por la cual es, puesto que, si Dios es el infinito de existentes, solamente una potencia infinita podría ser la causa de todos ellos, y como cada existente es una modificación de la substancia, cada existente participará de un grado de la potencia de la substancia -pues cada existente tendrá una existencia diferente- que es  el grado de potencia necesario para que el existente sea en su singularidad.

Ahora bien, en tanto la potencia infinita está en la misma substancia, pues nada es fuera de la substancia, Dios es causa de sí. Spinoza lo explicará diciendo que en Dios la esencia envuelve a la existencia, es decir, que son la misma cosa, y por lo tanto, Dios es existiendo en el más profundo y pleno de los sentidos, pues siendo el conjunto infinito de todos los existentes es la causa de todos y cada uno de  ellos y de él mismo, y lo será, al comprender además de los existentes tanto la causa como la esencia de cada uno de ellos, existiendo de manera absoluta y como causa próxima de todo. La esencia de Dios es ser la causa de sí y de todas las cosas, es decir, su esencia es existir: Dios es existencia absoluta en todos los sentidos.

Así las cosas, Dios es causa de sí mismo, y con ello, de cada existente por efecto de una potencia infinita que es en cada uno de los existentes su propia esencia y causa en Dios, como un grado de potencia.

Entonces, cada existente es en Dios y participa de la potencia divina en tanto su esencia y su causa son comprendidas en Dios como un grado de su potencia infinita, ya que, si bien Dios como existencia infinita tiene como causa su propia potencia infinita, Dios es causa de sí, la causa de cada uno de los existentes será diferente, pues cada uno por sí no es el conjunto del infinito de existentes, sino un particular y singular existente que requerirá por lo tanto de una particular y singular causa para existir, que será por un lado su esencia singular, y por otro, el entramado de existentes con los que guarda relación.

Deleuze nos dice que Spinoza entiende lo que es un modo y su esencia en los términos de potencia, ya que si bien la esencia, aquello sin lo cual la cosa no puede ser ni ser concebida, y que viceversa no puede sin la cosa ni ser ni ser concebida,[10] es el particular grado de potencia con el que una cosa es y determina las tres dimensiones de su ser como modo, ya que, si bien todo modo esencialmente es 1) un grado, especie de modalidad singularísima, de la potencia de Dios, también es en otra dimensión de sí mismo 2) un conjunto de relaciones de movimiento y reposo de 3) partes extensas o exteriores que se integran en el cuerpo en los encuentros y en los términos de un tipo de atomismo de los cuerpos y las almas, pues las partes extensas pasan a formar parte de los distintos modos en los términos de las relaciones, de movimiento y reposo, que caracterizan a cada modo.

Así las cosas, el modo es definido por Spinoza en los términos de fuerza y dinamismo puesto que la esencia singular es un grado de potencia que define las relaciones de las partes compositivas de los modos, en los términos de fuerzas que unen de determinada manera las partes extensas, y que al tratarse de los encuentros entre cuerpos también las separan en un constante  flujo que produce las existencias y las destrucciones, muerte, en los términos de la duración aunque no de la esencia, pues tanto las relaciones como la esencia que las determina preceden y suceden a la duración, son eternas como grado de potencia de y en Dios.

Entonces cada modo será en función de su esencia, de su potencia y sus relaciones, de tal manera que cada cuerpo será en función de la concreción de ambos en la existencia, lo que Spinoza denomina perfección, y que es la realización tanto de la potencia como de las relaciones en la existencia singular, y que definirá el afecto como un tipo de pensamiento que implica el mayor o menor grado de perfección del cuerpo en la existencia, la adecuación de la totalidad del cuerpo, en sus otras dos dimensiones, a la esencia. Pues si bien, todo cuerpo tiene una esencia, el cuerpo pasa por diferentes grados de perfección en la realización de dicha esencia. Para entender esto, Deleuze nos propone el modelo de la alimentación y el envenenamiento ya que en estos procesos un cuerpo es favorecido o perjudicado en su particular composición debido a que no todo alimento es favorable a un cuerpo sino que habrá algunos que favorezcan más que otros a determinadas partes del cuerpo, y por lo tanto, favorezcan su respectivas relaciones realizándolas, mientras que otros alimentos tenderán a la descomposición de ciertas partes, y en el límite, producirán la destrucción del cuerpo, muerte, cuando la cantidad de relaciones descompuestas ya no permitan la unidad y continuidad del conjunto.

En tales términos, hay que pensar verdaderamente en un modelo geométrico al infinito, Dios, en el que todo cuerpo (cartografía o mapa)[11] está compuesto al infinito por individuos, que a su vez están compuestos por elementos relacionados entre sí, y que dichos individuos conforman las diferentes partes del cuerpo unidas por las relaciones particulares de los cuerpos en una dinámica incesante de intercambio de las mismas en los encuentros que siempre son mezclas al nivel de los cuerpos, y donde un cuerpo toma las partes extensas de otro o le agrega las suyas, fortaleciéndole o destruyéndolo; e incluso, que Dios mismo es el cuerpo por excelencia conformado por sus modos y atributos relacionados al infinito. Entonces, la existencia misma de los modos se da en la interacción entre ellos mismos pues sus partes constitutivas que realizan la existencia de la esencia de cada uno, se componen o descomponen en cada  cuerpo a partir de sus mezclas con otros cuerpos, con lo que se sustituye la creación por un proceso productivo en el que participan los mismos existentes con su interacción. 

Ahora bien, en los términos de la potencia todo esto se concreta en la particular modalidad de la potencia divina en cada cuerpo, como su particular fuerza para existir, vis exsitendi, y la capacidad para obrar, potentia agendi, es decir, como la particular fuerza con la que y por la que algo es, puesto que dicha fuerza constituye el grado de perfección del existente, el particular estado con el cual el modo está existiendo, sin concesiones ni tibiezas de ningún tipo y en los términos absolutos de la existencia, respondiendo a la pregunta ¿qué es el existente en su particular estado? Pues lo que es, está definido por la potencia divina de la que participa como su fuerza para existir y su potencia para obrar.

     Yo diría entonces que a medida que las ideas se suceden en nosotros, cada una teniendo

     su grado de perfección, su grado de realidad o de perfección intrínseca, ese que tiene esas

     ideas, yo, yo continúo pasando de un grado de perfección a otro. En otros términos hay una

     variación continua bajo la forma aumento-disminución-aumento-disminución de la potencia

     de actuar o de la fuerza de existir de acuerdo a las ideas que se tiene. Siento como aflora la

     belleza a través de este ejercicio penoso.[12]

En tales términos, el afecto es la manera particular con la que el hombre vive todo esto en su pensamiento, experimentando en términos vivenciales mayor o menor potencia para vivir.

     Un afecto que se dice pasión del ánimo, es una idea confusa por la cual el alma afirma de

     su cuerpo o de alguna de sus partes una fuerza de existir mayor o menor que antes, y por

     la cual, una vez dada la idea, el alma misma es determinada a pensar tal cosa más bien que

     tal otra.[13]

Los dos afectos fundamentales son la alegría y la tristeza explicados por Spinoza en los términos de todo lo mencionado hasta aquí:

La alegría es la transición del hombre de una menor a una mayor perfección.[14]

 La tristeza es la transición del hombre de una mayor a una menor perfección.[15]

Es decir, un afecto es un pensamiento que afirma una fuerza de existir mayor o menor en el sentido esencial al cual nos hemos venido refiriendo, en  tanto una alegría ha de afirmar una mayor fuerza y capacidad para obrar de alguna de las partes del cuerpo implicada por sus relaciones, y por el contrario, una tristeza ha de confirmar una disminución de una fuerza y el deterioro de una relación del cuerpo, pues en las mezclas de los encuentros sus partes se componen y descomponen en función de las fuerzas de sus relaciones. Y es que, finalmente, la alegría y la tristeza son signos de lo que le pasa al cuerpo en su totalidad, pues no hay que perder de vista el paralelismo según el cual todo lo que pasa al cuerpo pasa al alma y viceversa.

Así las cosas, existirá una fuerza propia del cuerpo para ser afectado y afectar, poder de afección, que se traducirá en la capacidad del cuerpo como fortaleza de sus relaciones para apropiarse de las partes de otro cuerpo o perder las propias en los encuentros. Lo cual desembocará en una distinción entre cuerpos favorables o desfavorables para cada cuerpo en función de su particular poder de afección, y en algo sumamente importante en Spinoza que es su carácter amoral y más bien ético, en función ya no del Bien y del Mal generalizados sino de lo bueno y lo malo para cada cuerpo en función de su poder de afección, puesto que no todos los encuentros serán del mismo tipo, habrán encuentros afortunados en los que se fortalece el propio cuerpo y encuentros desafortunados en los cuales se debilita y en el límite es destruido: la Ética de Spinoza es una ética de la alegría y el poder, una filosofía tendiente a sintetizar toda su sabiduría en la particular manera de vivir y en la particular manera de ser, es decir, en la vida del hombre.

Y a partir de toda esta determinación ética de los encuentros los dos afectos básicos, alegría y tristeza, se diversificarán en función de los distintos tipos de encuentros que se establezcan con los cuerpos; pues la particular fuerza que puede implicar un estado será determinada en función del tipo de encuentro de que se trate, así por ejemplo, el amor será una alegría, una fuerza afirmativa en relación con un cuerpo que nos favorece, mientras que el odio, un tipo de tristeza en relación con un cuerpo que nos perjudica. A tal grado llega la identificación y definición de los afectos que Spinoza en el libro III de la Ética dedicado al origen y naturaleza de los afectos, da el siguiente catálogo de la diversidad de los afectos con sus respectivas definiciones:[16]

DEFINICIONES DE LOS AFECTOS[17]

I.                   El deseo es la esencia misma del hombre en tanto es concebida como determinada a obrar algo por una afección cualquiera dada por ella.

II.                La alegría es la transición del hombre de una mayor a una menor perfección.

III.             La tristeza es la transición del hombre de una mayor a una menor perfección.

IV.             La admiración es la imaginación de alguna cosa en la cual el alma permanece absorta…

V.                El desprecio es la imaginación de alguna cosa que toca tan poco al alma, que el alma misma, por la presencia de la cosa, es movida a imaginar lo que en la cosa misma no existe, más bien que lo que en ella existe.

VI.             El amor es una alegría acompañada por la idea de una cosa externa.

VII.          El odio es una tristeza acompañada por la idea de una causa externa.

VIII.       La propensión es una alegría acompañada por la idea de alguna cosa que es, por accidente, causa de tristeza.

IX.             La aversión es una tristeza acompañada por la idea de alguna cosa que es, por accidente, causa de  tristeza.

X.                La devoción es el amor hacia aquel que admiramos.

XI.             La irrisión es una alegría nacida de que imaginamos que hay algo despreciable en la cosa que odiamos.

XII.          La esperanza es una alegría inconstante nacida de la idea de una cosa futura o pretérita de cuyo suceso dudamos hasta cierto punto.

XIII.       El miedo es una tristeza inconstante, nacida de la idea de una cosa futura o pretérita de cuyo suceso dudamos hasta cierto punto.

XIV.       La seguridad es una alegría nacida de la idea de una cosa futura o pretérita acerca de la cual ha desaparecido toda causa de duda.

XV.          La desesperación es una tristeza nacida de la idea de una cosa futura o pretérita acerca de la cual ha desaparecido toda causa de duda.

XVI.       El gozo es una alegría, acompañada por la idea de una cosa pretérita que sucedió sin que se la esperase.

XVII.    El remordimiento de consciencia es una tristeza acompañada por la idea de una cosa pretérita.

XVIII. La conmiseración es una tristeza acompañada por la idea de un mal que ha sucedido a otro a quien imaginamos semejante a nosotros.

XIX.       La  aprobación es el amor hacia alguien que ha hecho bien a otro.

XX.          La indignación es el odio hacia alguien que ha hecho mal a otro.

XXI.       La sobreestimación es estimar a alguien, por amor, en más de lo justo.

XXII.    El menosprecio es estimar a alguien, por odio, en menos de lo justo.

XXIII. La envidia es el odio en cuanto afecta al hombre de tal manera que se entristece con la felicidad de otro, y, por el contrario, se goza en el mal del otro.

XXIV. La misericordia es el amor, en cuanto afecta al hombre de tal manera que se goza en el bien del otro, y, por el contrario se entristece con el mal del otro.

XXV.    La satisfacción de sí mismo es una alegría nacida de que el hombre se considera a sí mismo y considera su propia potencia de obrar.

XXVI. La humildad es una tristeza nacida de que el hombre considera su propia impotencia o flaqueza.

XXVII.                                                                                  El arrepentimiento es una tristeza acompañada de la idea de algo que creemos haber hecho por un libre decreto del alma.

         XXVIII. La soberbia consiste en estimarse, por amor de sí, en más de lo   

                      justo.

      XXIX. La abyección consiste en estimarse por tristeza en menos de lo         

                 justo.

       XXX. La gloria es una alegría acompañada por la idea de alguna acción   

                nuestra que imaginamos que los demás alaban.

      XXXI. La vergüenza es una tristeza acompañada por la idea de alguna   

                acción que imaginamos que los demás vituperan.

     XXXII. La nostalgia es el deseo o apetito de poseer una cosa, sustentado          

                por el recuerdo de esta cosa y al mismo tiempo reprimido por el  

                recuerdo de otras cosas que excluyen la existencia de la cosa  

                apetecida.

         XXXIII. La emulación es el deseo de una cosa que se engendra en    

                     nosotros porque imaginamos que otros tienen el mismo deseo.

         XXXIV. El agradecimiento o gratitud es el deseo o afán de amor con que  

                      nos esforzamos en hacer bien a aquel que nos a hecho un bien,   

                      con igual afecto de amor.

     XXXV. La benevolencia es un deseo de hacer bien a aquel por quien    

                 sentimos conmiseración.

    XXXVI. La ira es un deseo que nos incita, por odio, a hacer mal a quien  

                 odiamos.

   XXXVII. La venganza es un deseo que nos incita, por odio recíproco, a   

                 hacer mal a quien afectado por igual afecto, nos ha inferido un    

                 daño.

        XXXVIII. La crueldad o sevicia es un deseo por el cual alguien es incitado   

                       a hacerle el mal a quien amamos o a aquel por quien sentimos

                       conmiseración. 

   XXXIX.  El temor es el deseo de evitar un mal mayor, del que tenemos  

                 miedo, mediante otro menor.

               XL.  La audacia es un deseo por el cual alguien es incitado a hacer    

                      algo corriendo un peligro que sus iguales tienen miedo de                 

                      afrontar.

              XLI. La pusilanimidad, se dice, es propia de aquel cuyo deseo es        

                      reprimido por el temor de un peligro que sus iguales osan   

                      arrostrar.

             XLII.  La consternación, se dice, es propia de aquel cuyo deseo de   

                       evitar un mal, es reprimido por la admiración que le produce el    

                       mal que teme.

XLIII.  La humanidad o modestia es un deseo de hacer aquello que a-     

           grada a los hombres y de abstenerse de aquello que les   

           desagrada.

          XLIV.  La ambición es un deseo inmoderado de gloria.

           XLV.  La gula es un deseo inmoderado o también amor de comer.

          XLVI.  La embriaguez es un deseo inmoderado y amor de beber.

         XLVII.  La avaricia es un deseo inmoderado o amor de riquezas.  

        XLVIII.  La lujuria es también un deseo y amor de ayuntamiento carnal.

Entonces, y como vemos en cada uno de los afectos enumerados, si bien el afecto no es un pensamiento representativo sino intensivo en función de la potencia vital, fuerza de existir y capacidad para actuar, traducidos en un tipo particular de alegría o tristeza; todo afecto ira acompañado de una afección, de un pensamiento representativo pero sin confundirse uno con el otro puesto que mientras la afección es puramente representativa, el afecto implica un cambio real y vívido de las fuerzas del cuerpo que implican mayor o menor perfección, mientras que la afección solamente implica un cambio en el cuerpo en los términos de una huella o trazo del cuerpo exterior. Así, por supuesto que al amar a alguien debo tener la idea del ser amado pero mi amor como sentimiento se distingue perfectamente del ser amado, es un cambio intensivo en el propio cuerpo que implica una mayor fuerza de existir y capacidad para actuar, y de la misma manera una esperanza como sentimiento se diferencia de la cosa esperada, y así, todo el resto de afectos ya enumerados: Hay una idea de la cosa amada, hay una idea de algo prometido, pero el amor como tal la esperanza como tal no representan nada, estrictamente nada.[18] Por lo que los afectos son los modos de pensamiento no representativos.

     La affectio remite a un estado del cuerpo afectado e implica la presencia del cuerpo

     afectante, mientras que el affectus remite al paso de un estado a otro distinto, considera

     la variación correlativa a los cuerpos afectantes.[19]

Y esta distinción entre afecto y afección queda bien clara en el pensamiento de Spinoza cuando nos dice textualmente en la Ética, que el afecto no es solamente una comparación intelectual, entre un estado-idea y otro, sino que implica un aumento o disminución real de las fuerzas o partes de un cuerpo, es decir, que se trata de un cambio en el estricto sentido de la potencia de cada cuerpo.

     Pero ha de notarse que cuando digo, una fuerza de existir mayor o menor que antes,

     no entiendo por esto que el alma compare la disposición actual del cuerpo con la pretérita,

     sino que la idea, que constituye la forma del afecto, afirma del cuerpo algo que implica

     efectivamente mayor o menor realidad que antes. [20] 

Precisamente el carácter transitivo, de aumento o disminución de la potencia depende de la consideración del tránsito de un estado a otro, tránsito que se experimenta y vive en el pensamiento como la realidad de la existencia misma. Así, la existencia y la vida son los mapas del pensamiento consistentes en líneas de afecciones y afectos que son los trazos del mundo en nosotros y la expresión de nosotros en el mundo.

…lo interior es tan sólo un exterior seleccionado, lo exterior un interior proyectado…[21]

---

* Epígrafe del Tratado Teológico Político: “En esto reconocemos/ que moramos en él y él en nosotros/  en que nos ha dado de su espíritu.

[1] “No comprendemos nada de la Ética, es decir de la teoría de los afectos si no tenemos presente en el espíritu la oposición que establece Spinoza entre las comparaciones del espíritu entre dos estados, y los pasos vividos de un estado a otro, pasos vividos que solo pueden serlo en los afectos.” Fuente: http://www. webdeleuze.com. Página consultada el 10/02/08. Clase impartida por Deleuze el día 20/01/81. p. 5.

[2] “…en mi lectura, pongo el acento sobre otras nociones espinozistas, y la tendencia a perseverar en el ser, yo la concluiría de otras nociones que, para mi, son las nociones esenciales, las de potencia y afecto…” Página consultada el 10/02/08. Clase impartida por Deleuze el día  12/ 12/80. p. 1.

[3] Gilles Deleuze. En medio de Spinoza. Ed. Cactus. Buenos Aires. 2008.

[4] Baruch Spinoza. Ética. (II, 1, dem.) p. 52.

[5] Gilles Deleuze. Spinoza una filosofía práctica. p. 54.

[6] “Una vez, solo una vez, Espinoza emplea una palabra latina que es muy extraña pero muy importante, se trata de occursus. Literalmente es el encuentro.” Fuente: http://www. webdeleuze.com. Página consultada el 10/02/08. Clase del día 4/01/78. p. 6.

[7] “Cuando una parte fluida del cuerpo humano es determinada por un cuerpo externo a chocar a menudo contra otra blanda, muda la superficie de ésta y le imprime como ciertos vestigios del cuerpo externo impelente.” Spinoza. Ética (II, post. 5). p. 67.

“Además, para atenernos a las palabras en uso, a las afecciones del cuerpo humano, de las que las ideas representan los cuerpos externos como representantes para nosotros, las llamaremos imágenes de las cosas, aun cuando no produzcan las imágenes de las cosas. Y cuando el alma considere los cuerpos de esta manera, diremos que los imagina… Ibid (II, 17, esc.)

[8] Gilles Deleuze Gilles. Spinoza: filosofía práctica. Tusquets Editores. Barcelona. 1984. p.66.

[9] Baruch Spinoza. Ética ( III. post. 2). p. 104.

[10]  Baruch Spinoza. Ética (II, 10, esc.). p. 58. Se trata de una definición muy singular de esencia en una especie de reciprocidad y unidad indisoluble entre la cosa y su esencia, pues si una cosa tiene esencia la cosa misma es fundamental para la esencia en un orden de lo estrictamente necesario y posible en Dios.

[11] De ahí la predilección de Deleuze por este modelo para explicar desde el inconciente hasta el capitalismo y la política, como el modelo mismo de la existencia y la vida. Un buen ejemplo de ello es el compendio de los estudios “capitalismo y esquizofrenia”: El Antiedipo y Mil mesetas.

[12] Fuente: http://www. webdeleuze.com. Página consultada el 10/02/08. Clase mecanografiada del día 24/01/78.

[13] Baruch Spinoza. Ética (III, def. gen. de los afectos), p. 170.

[14] Baruch Spinoza. Ética (III. def. 2 de los afectos). p. 155.

[15] Baruch Spinoza. Ética (III. def. 3 de los afectos). p. 155.

[16] Para efectos únicamente expositivos enumeramos los afectos siguiendo el mismo orden dado por Spinoza y acompañamos cada afecto con una definición elemental del mismo, transcribiendo tan sólo un fragmento de la definición exhaustiva dada por Spinoza.

[17] Baruch Spinoza. Ética (III). pp. 154-170.

[18] Gilles Deleuze. Cita tomada de la clase del día 24-01-1978.

[19] Gilles Deleuze. Spinoza: filosofía práctica. p.67.

[20] Baruch Spinoza. Ética (III, Def. general). p. 170.

[21] Gilles Deleuze. Spinoza: filosofía práctica. p. 153.