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La Vitalidad es el presente. Todo está en la vida y es la vida, los cuerpos mueren pero la vida continúa, es eterna. Siempre se está en medio de la vida y la vida en medio de nosotros. Nos atravisa para llegar a otros, así como atravesó a otros, para llegar hasta nosotros. La vida es incontrolable, poderosa, inalienable, misteriosa, creativa. La vida es salvaje: es el amor.



miércoles, 3 de mayo de 2017

¿QUÉ ES LA MÁQUINA DE GUERRA? LA FILOSOFÍA DE DELUEZE-GUATTARI



El concepto de máquina de guerra es un concepto muy importante desarrollado por Deleuze-Guattari en sus estudios conjuntos de los dos tratados de psiquiatría y capitalismo, El Anti Edipo y Mil Mesetas, en el primero se define el concepto de máquina deseante[1]  y en el segundo el de máquina de guerra[2]. La máquina de guerra es un concepto en extremo práctico y concreto, que tiene la perspectiva militante y clínica de Guattari aunada a la perspectiva heterodoxa de lo que Deleuze entiende como no-filosofía[3] en la filosofía, los dos aspectos que nos permitirán entender el alcance de esta simbiosis son el deseo y la afectividad, que trataremos en este apartado.

A la pregunta de Clare Parnet en torno al deseo: «[...] Con Félix Guattari, muestra la importancia del deseo y su aspecto revolucionario frente a toda institución, incluida la psicoanalítica» (…)¿qué era exactamente el deseo –considerando la cuestión con la mayor sencillez– en tiempos del Antiedipo?[4]

Y  Deleuze responde en términos de la no filosofía en la filosofía, hablando de los elementos no filosóficos en el deseo o en cualquier concepto, que son como las piezas de una máquina -prefigurando la cuestión del constructivismo de un problema o problemática que implica un concepto como su solución, y desarrollará junto a Guattari en ¿Qué es la filosofía?.  

… cuando uno hacía un libro era porque pretendía decir algo nuevo. Bueno, pretendíamos que, de una manera u otra, la gente hasta entonces no había comprendido bien lo que era el deseo, es decir, llevábamos a cabo nuestra tarea de filósofos: pretendíamos proponer un nuevo concepto de deseo. Pero, con los conceptos, la gente no tiene por qué creer, si no hace filosofía, que un concepto es muy abstracto, sino que, por el contrario, remite a cosas sumamente sencillas, sumamente concretas, como veremos. No hay concepto filosófico que no remita a determinaciones no filosóficas, es decir, es muy sencillo, muy concreto. En fin, queríamos decir lo más sencillo del mundo: «Hasta ahora habéis hablado abstractamente del deseo porque extraéis un objeto que se supone que es el objeto de vuestro deseo». De ahí que se pueda decir: «Deseo a una mujer; deseo irme a..., hacer tal viaje; deseo esto o aquello». Mientras que nosotros, decíamos algo verdaderamente sencillo, sencillo, sencillo: «No deseáis nunca a alguien o algo, deseáis siempre a un conjunto». No resulta complicado. Y nuestra pregunta era: «¿Cuál es la naturaleza de las relaciones entre los elementos para que haya deseo, para que se tornen deseables?». Es decir, yo no deseo a una mujer –me da vergüenza decir cosas así–, lo ha dicho Proust, y en Proust es muy hermoso: no deseo a una mujer, deseo a su vez un paisaje que está envuelto en esa mujer, un paisaje que puedo no conocer, y que presiento, de tal suerte que, si no despliego el paisaje que ella envuelve no estaré contento, es decir, mi deseo fracasará, mi deseo quedará insatisfecho. Y aquí tomo un conjunto de dos términos: «mujer – paisaje», pero se trata de algo completamente distinto. Cuando una mujer dice: «Deseo... un vestido; mira, deseo eso, tal vestido o tal blusa», es evidente que no sea ese vestido o esa blusa en abstracto, sino que la desea en todo un contexto, que es un contexto de su propia vida, que ella va a organizar el deseo en relación, no sólo con un paisaje, sino con gente que son sus amigos, o con gente que no son sus amigos, con su profesión, etc. Yo no deseo nunca algo y nada más; así  mismo, tampoco deseo un conjunto, sino que deseo en un conjunto…[5]

El concepto máquina de guerra[6] es inicialmente propuesto por Guattari en el texto Máquina y estructura, (en parte inspirado explícitamente en el libro Diferencia y repetición[7]) contenido en el libro Psicoanálisis y transversalidad (1972), que como mencionamos en el capítulo anterior fue revisado y corregido por Deleuze; texto en el que Guattrari confronta las concepciones del psiconálisis freudeano y lacaniano, en provecho de una concepción “maquínica” del inconciente que implica una dinámica materialista y política, en la cual, los individuos y los grupos funcionan como máquinas[8] con partes que son piezas que se articulan entre sí para estructurar nuevas o desconocidas partes del individuo o el grupo, y en el límite, generar nuevos tipos de cuerpos y de grupos, más libres y menos fascitas[9]. Y por ello, en la obra escrita junto a Deleuze el concepto de máquina de guerra tiene fuertes efectos y relaciones con el deseo y los afectos, pues mezclando las concepciones psicoanalíticas y psiquiátricas de Guattari con el materialismo vitalista de Deleuze, la máquina de guerra se sitúa en la problemática práctica de la conducta pero también, y sobre todo, del inconciente y de los afectos, como su motivación o causalidad.

En los términos del deseo y la afectividad, el nuevo nómada que conciben Deleuze-Guattari, será una especie de artista, que recuperará las características de un guerrero que lucha contra quien busca someterlo, capturarlo sometiendo tanto su voluntad como sus afectos, y lo hará, con las armas de sus deseos y sus sentimientos convertidos en signos que se oponen, sobre todo desarticulando-desterritorializando, primero las codificaciones-axiomáticas estatales, para en un segundo momento proponer, crear, o recuperar otras formas de desear y de sentir, individual y colectivamente, nuevas codificaciones de signos alternas a la dinámica capitalista...


O bien el Estado dispone de una violencia que no pasa por la guerra: más que guerreros, emplea policías y carceleros, no tiene armas y no tiene necesidad de ellas, actúa por captura mágica inmediata, “capta” y “liga”, impidiendo cualquier combate (…) En cuanto a la máquina de guerra en sí misma, parece claramente irreductible al aparato de Estado, exterior a su soberanía, previa a su derecho: tiene otro origen(…) Más bien sería  como la multiplicidad pura y sin medida, la manada, irrupción de lo efímero y potencia de la metamorfosis. Deshace del lazo en la misma medida en que traiciona el pacto. Frente a la mesura esgrime un furor, frente a la gravedad una celeridad, frente a lo público un secreto, frente a la soberanía una potencia, frente al aparato una máquina. Pone de manifiesto otras justicias, a veces de una crueldad incomprensible, pero a veces también de una piedad desconocida   (puesto que deshace los lazos…). Pero sobre todo pone de manifiesto otras relaciones con las mujeres, con los animales, puesto que todo lo vive en relaciones de devenir, en lugar de efectuar distribuciones binarias entre “estados”: todo un devenir-animal del guerrero, todo un devenir-mujer,  que supera tanto las dualidades de términos como las correspondencias de relaciones. Desde todos los puntos de vista, la máquina de guerra es de otra especie, de otra naturaleza, de otro origen que el aparato de Estado.[10]


El deseo ocupa un lugar fundamental en la concepción y funcionamiento de la máquina de guerra, de hecho, como lo mencionamos, originalmente el concepto de máquina lo desarrolla Guattari como parte de una concepción según cual la realidad no está terminada ni dada por completo, sino que se está construyendo-produciendo, y la fuerza con la cual se articulan  los cuerpos en la realidad, es el deseo, como elemento disruptor y dislocante de lo estable[11], la estructura; además de que los movimientos revolucionarios al ocuparse únicamente de las estructuras generales o históricas (molares) han olvidado esta instancia éthica tan importante, lo que ha hecho que los hombres no sólo deseen, sino que incluso, en nombre de la libertad o la revolución, luchen por su servidumbre y hasta por su propia destrucción.[12]


Una máquina deseante es un elemento de flujo y corte de energía que crea estructuras, ensamblajes cada vez más grandes, [13] pues hace que los cuerpos se muevan y encuentren lo exterior-otro. Lo que se desea y cómo se desea, la intensidad con la que se desea algo (fantasma) es fundamental, puesto que articula las “nuevas” partes de los cuerpos, así como, los “nuevos conjuntos de cuerpos, grupos. Ser activo en esta dinámica implica dirigir el deseo, aumentarlo o disminuirlo en función de un objetivo que es la transformación que se busca del particular cuerpo querido o que se desea producir, el deseo es un estado o forma alcanzados en un proceso gradual que lo implica como causa, y también, como finalidad. Guattari distingue entre grupo sujeto, caracterizados por la capacidad activa de su autotransformación y autodeterminación constantes, mientras que un grupo objeto es estático y determinado por otros,[14] ya que los grupos sujetos activos se dan a sí mismos su fantasma, objeto de deseo, [15] y los medios para alcanzarlo; mientras que a los grupos objeto se les impone, pero en ambos casos, el fantasma acontece en la imaginación que de acuerdo a como funciona se presenta como activa o pasiva.


Este pasaje al límite de lo imaginario me parece que es la cuestión fundamental de la constitución de todo organismo de administración que no sea tecnocrático, de todo organismo de participación de masas en cualquier cosa que no sea mórbidamente racionalista… No se trata de una categoría en sí: estas formaciones imaginarias, si no  se exploran analíticamente, se mueven en el sentido de pulsiones mortíferas. A partir del momento en que me pongo contento por adherir a la sociedad de jugadores de bolos, puedo decir que estoy muerto, de cierta forma de muerte, la que lleva en sí la eternidad de las sociedades de bolistas. En cambio, si un grupo me permite producir un corto circuito en su acción  conjunto una problemática abierta a la revolución, si ese grupo me presentifica que la revolución  no me salvará la vida, ni me dará una solución a cierto tipo de problemas,  sino que su función en un sentido es justamente impedirme escapar de esta problemática, entonces, con seguridad, las formaciones imaginarias transicionales de este grupo me permitirán avanzar.[16]

Mientras que para Deleuze el deseo juega un papel fundamental desde la perspectiva spinozista, pues de acuerdo a la concepción del deseo que tiene Spinoza, el deseo es la esencia del hombre,[17] lo cual, es algo fundamental en una filosofía del encuentro que es una de las formas inmanentes como Deleuze concibe la filosofía de Spinoza, [18]  ya que, los encuentros, occursus,[19]  entre los cuerpos definen su mezcla, constitutio, lo que las cosas son en un momento concreto y especifico, cualquier forma, afección o afecto, [20]  que adquiera un cuerpo siempre es un estado en variación continua,[21] y un estado alcanzado por la fuerza del deseo que no sólo impulsa el encuentro sino que desde que acontece ya es el encuentro mismo en el atributo del pensamiento, particularmente en la imaginación, pues desear es ya mezclar, una mezcla de ideas o imágenes que acontece en el pensamiento y determina produce un particular estado del pensamiento y del cuerpo, una afección.

Mientras el hombre es afectado por la imagen de una cosa considerará la cosa como presente, aunque ésta no exista, y no la imaginará como pretérita o futura sino en cuanto se una su imagen a una imagen del tiempo pretérito o futuro. Por lo cual la imagen de una cosa, considerada en sí sola, es la misma ya se refiera al tiempo futuro o pretérito ya al presente; esto es, la disposición del cuerpo, o sea, su afección, es la misma, ora la imagen sea[22] de una cosa pretérita o futura, ora de una presente; y, por tanto el efecto de la alegría o tristeza es el mismo, ora, la imagen sea de una cosa pretérita o futura, ora de una presente…  Llamo aquí pretérita o futura una cosa, en cuanto hemos visto o seremos  afectados por ella. Por ejemplo, en cuanto la hemos visto o la veremos, nos a restaurado o nos restaurará, nos ha dañado o nos dañará, etc. En efecto, en cuanto la imaginamos así, afirmamos su existencia; esto es, el cuerpo es afectado por la imagen de esa cosa de la misma manera que si estuviese presente la cosa misma…

En estos términos para Deleuze-Guattari la máquina de guerra es una intensificación de la dinámica de articulación y desarticulación de los cuerpos utilizándola de manera intensa con los deseos de los hombres y los colectivos, su estrategia consiste en utilizar la fuerza del deseo directamente lo más intensamente posible en cada situación, para desarticular y rearticular los cuerpos, es una máquina deseante intensificada, que busca oponer unos deseos a otros, y con ello, provocar el proceso de mezcla en el pensamiento y el movimiento-transformación en la extensión, el deseo une y separa las partes y los cuerpos, y la máquina de guerra más que en hacer la guerra se especializa en aplicarlo ahí en donde es necesaria una transformación, desarticulación o creación de algo diferente o nuevo.

…la máquina de guerra no tiene por objeto la guerra, su objeto es un espacio muy especial, el espacio liso que compone, ocupa y propaga. El nomadismo es exactamente esta combinación entre máquina de guerra y espacio liso. Intentamos mostrar cómo, y en qué casos, la máquina de guerra toma la guerra como objeto (cuando los aparatos de Estado se apropian de una máquina de guerra que no les pertenecía en absoluto). Una máquina de guerra puede ser mucho más revolucionaria o artística que bélica.[23]

Mientras que  la afectividad es el otro lado de la máquina de guerra, la dimensión concreta de la vida en la que opera, una vez que la energía ha sido codificada, pues así como para Deleuze-Guattari las armas del guerrero nómada que inventa la guerra son sus afectos, sus joyas y la belleza de sus armas que sintetizan su velocidad y movimiento en el espacio,  sus sentimientos convertidos por su intensidad y nueva dirección en afectos[24]; la máquina de guerra opone los afectos a los sentimientos-pasiones, en una guerra de las alegrías contra las tristezas,[25] pues estos son los efectos de lo que pasa al nivel ontológico de las mezclas, una variación de la vitalidad de los cuerpos en la forma de afectos y afecciones -que se producen en los términos tan claros en que Spinoza lo explica refiriéndose a los afectos básicos de la alegra y la tristeza[26].

…los sentimientos son arrancados de la interioridad de un "sujeto" para ser violentamente proyectados en un medio de pura exterioridad que les comunica una velocidad inimaginable, una fuerza de catapulta: amor u odio, ya no son en absoluto sentimientos, sino afectos. Y esos afectos son otros tantos devenir-mujer, devenir-animal del guerrero (el oso, las perras). Los afectos atraviesan el cuerpo como flechas, son armas de guerra. Velocidad de desterritoriazación del afecto (…) El afecto es la descarga rápida de la emoción, la respuesta, mientras que el sentimiento siempre es una emoción desplazada, retardada, resistente. Los afectos son proyectiles, tanto como las armas, mientras que los sentimientos son introceptivos como las herramientas. Hay una relación afectiva con el arma, de la que no sólo hablan las mitologías, sino la canción de gesta, la novela de caballerías y cortés. Las armas son afectos, y los afectos armas.[27]


Los sentimientos y los afectos implican el paso, estado y calidad de la fuerza de existir, vis exsitendi, y de la potencia para obrar, potentia agendi,[28] que a su vez, determinan la conducta y el comportamiento de los hombres a partir de ellos. En estos términos, la afectividad de los hombres se convierte en una dimensión de primer orden para cualquier política pues dominar o liberar al hombre pasa necesariamente por sus sentimientos.


El concepto de máquina de guerra es una potente síntesis del pensamiento radicalmente político de Félix Guattari y del pensamiento radicalmente heterodoxo en filosofía de Gilles Deleuze. Para ellos, siguiendo los estudios de Pierre clatres, la guerra es inventada por los grupos nómadas pues al contrario de lo que se piensa no es una invención o dinámica exclusiva ni propia de los estados sino una invención de los grupos nómadas que la utilizaron como un recurso para evitar o conjurar la aparición del estado, una sociedad en la cual existiera una concentración del poder-riqueza y una jerarquización radical y abstracta de las relaciones sociales.

Clastres considera que en las sociedades primitivas la guerra es el mecanismo más seguro para impedir la formación del Estado: la guerra mantiene la dispersión y la segmentariedad de los grupos, y el guerrero está atrapado en un proceso de acumulación de sus hazañas, que le conduce a una soledad y a una muerte prestigiosas, pero sin poder'". Clastres puede, pues, invocar un Derecho natural, pero invirtiendo la proposición principal: así como Hobbes vio claramente que el Estado existía contra la guerra, la guerra existe contra el Estado, y lo hace imposible. De esto no debe deducirse que la guerra sea un estado natural, sino, al contrario, que es el modo de un estado social que conjura e impide la formación del Estado. La guerra primitiva no produce el Estado, ni tampoco deriva de él.  Y así como no se explica por el Estado, tampoco se explica por el intercambio: lejos de derivar del intercambio, incluso para sancionar su fracaso, la guerra es lo que limita los intercambios, los mantiene en el marco de las alianzas, lo que les impide devenir un factor de Estado, hacer que los grupos se fusionen.[29]

En estos términos, la guerra sería un recurso en el tiempo compartido del estado y las comunidades nómadas, ya que para Deleuze-Guattari, siguiendo a Clastres, la concepción evolucionista, según la cual el nomadismo antecedería y prepararía las condiciones para la aparición del sedentarismo como forma cultural superior, es una error, puesto que las comunidades sedentarias y nómadas son contemporáneas a tal grado que se encuentran en una disputa permanente, la sociedad sedentaria por conquistar los recursos humanos, materiales y culturales de los grupos nómadas y las comunidades nómadas buscando la forma de evitar esto, así como de evitar ellas misma devenir sociedades sedentarias, y al mismo tiempo, desarrollar estrategias para hacerse de recursos de las sociedades sedentarias. En esta dinámica las sociedades nómadas desarrollan la máquina de guerra como un recurso para todo ello: conjurar la forma social estado, defenderse de la amenaza de captura con que opera el estado y como estrategia para aprovechar recursos de la sociedad sedentaria.

Las sociedades primitivas segmentarias han sido definidas a menudo como sociedades sin Estado, es decir, aquellas en las que no aparecen órganos de poder diferenciados. De ahí se deducía que en esas sociedades no habían alcanzado el grado de desarrollo económico, o el nivel de diferenciación política, que harían  a la vez posible e inevitable la formación de un aparato de Estado: por eso los primitivos” nos entienden  un aparato tan complejo. El principal interés de las tesis de Clastres es el de romper este postulado evolucionista: Clastres no sólo duda de que el estado sea resultado de un desarrollo económico atribuible sino que se pregunta si las sociedades primitivas no tienen la preocupación potencial de revenir ese monstruo que supuestamente no entienden. Conjurar la aparición de un aparato de Estado, hacer imposible mesa formación, ese sería el objeto de un cierto número  de mecanismos sociales primitivos, incluso si no se tiene una conciencia clara de ellos.[30]

A partir de esta base histórico antropológica Deleuze-Guattrai proponen un concepto según el cual las sociedades y el hombre, como la realidad y la naturaleza, en la dinámica materialista articulan o constituyen incorporaciones-agregaciones horizontales de partes como máquinas de una fábrica que sería la naturaleza o la sociedad, en este sentido, la máquina de guerra es una especie de máquina-pieza clave o llave maestra que es una herramienta y un arma, mejor dicho una herramienta convertida en arma especializada que permitiría intensificar el proceso de desarticulación-articulación de cuerpos o partes corporales, entendidos a su vez, como máquinas, (ya que todo sería una máquina en relación con otras máquinas, sistema infinito de flujos y cortes de energía y materia que pasan de un cuerpo a otro). Y debido a su capacidad de maximizar el proceso de articulación y  deasrticulación, sobre todo, al desarticular y producir nuevas formas de articulación del espacio, deterritotorialización y territorializaión, la máquina de guerra implica una estrategia semiótica cultural, con la cual, deshacer estructuras de dominación al interior del hombre, su pensamiento, su inconciente y sus sentimientos y de grupos que corren el riesgo de ser determinados por las formas y dinámicas del estado capitalista, con lo cual, se  enajena las fuerzas, potencias y trabajo de los hombres, en provecho de sus amos, burgueses, políticos, burócratas, o simplemente otros hombres dominados por la reacción y la negatividad que necesitan someter y aprovecharse de otros para poder funcionar en la maquinaria político-económica. La máquina de guerra entonces se convierte en un mecanismo teórico, cultural y práctico para resistir o transformar la dinámica capitalista de enajenación de las capacidades y actividades humanas en sus diferentes dimensiones, que se presenta como un conjunto de signos autoritarios a interpretar y reproducir, axiomáticas que son códigos de enunciados y conductas que los hombres obedecen porque están interiorizados en sus inconciente y en su afectividad de manera automática también como una máquina que conquista-captura su voluntad.

Al no ser un Poder, la filosofía no puede librar batallas contra los poderes, pero mantiene, sin embargo, una guerra sin batalla, una guerra de guerrillas contra ellos. Por eso no puede hablar con los poderes, no tiene nada que decirles, nada que comunicar: únicamente mantiene conversaciones o negociaciones. Y, como los poderes no se conforman con ser exteriores, sino que se introducen en cada uno de nosotros, gracias a la filosofía todos nos encontramos constantemente en conversaciones o negociaciones y en guerra de guerrillas con nosotros mismos.[31]

Explicar las diferentes dimensiones del pensamiento de Gilles Deleuze en los términos de la máquina de guerra nos servirá para hacer una exposición más clara y concreta de su pensamiento, así  como, hacerlo de una manera sumaria que permita sobre todo comprender la dimensión práctica a la cual está dirigida como su objetivo primero y último, la constitución de nuevas subjetividades a través del pensamiento y sobre todo de la imaginación, desde el libro Empirismo y subjetividad (1953)  hasta ¿Qué es la filosofía?        (1993).





[1] CAPÍTULO I: LAS MÁQUINAS DESEANTES y el CAPÍTULO: INTROUCCIÓN AL ESQUIZOANÁLISIS.
[2] 12.  1227.- TRATADO DE NOMADOLOGÍA: LA MÁQUINA DE GUERRA; 13. 7.000 a. JC.- APARATO DE CAPTURA; 14 1440- LO LISO Y LOS ESTRIADO.
[3] En Vincennes he hablado delante de gente que eran a la vez, todo mezclado: jóvenes pintores, gente en tratamiento psiquiátrico, músicos... drogadictos, en fin... jóvenes arquitectos, todos ellos de países muy diferentes(…)  Los sudamericanos, ¿bueno, los negros, todos ellos, son un público inestimable, son público fantástico (…) Era enteramente filosofía, creo que era enteramente filosofía, que podía, que estaba dirigida tanto a los filósofos como a los no filósofos, al igual que la pintura está dirigida tanto a los pintores como a los no pintores... o que la música, que no está necesariamente dirigida a especialistas de la música, y es la misma música, es el mismo Berg o el mismo Beethoven, que están dirigidos tanto a gente que no son especialistas de la música como a quienes son músicos... Para mí, la filosofía debe ser rigurosamente igual. Está dirigida tanto a los no filósofos como a los filósofos, sin cambiar. Cuando la filosofía se dirige a los no filósofos, no implica que se vaya a hacer algo simple. Otro tanto sucede en la música: no se hace un Beethoven más simple para los no especialistas. Pues bien, con la filosofía sucede lo mismo. Exactamente lo mismo. Para mí, la filosofía siempre ha tenido un doble audición: una audición no filosófica a la par que una audición filosófica, y si no se dan las dos a la vez, no hay nada. Por eso... de no ser así la filosofía no valdría nada. Deleuze. Abcedario. (“P” de Professeur)
[4] Ibíd. (“D” de Désir)
[5] Ibíd.
[6] “Todo nuevo descubrimiento, por ejemplo en el ámbito de la investigación científica,  atraviesa el campo estructural de la teoría al modo de una máquina de guerra, lo perturba y lo modifica hasta transformarlo radicalmente. El investigador mismo es arrastrado por las consecuencias de este proceso. Su descubrimiento lo sobrepasa por todas partes, arrastra a su paso ramas enteras de investigadores y estremece al estado anterior del árbol de implicaciones de las ciencias y de las técnicas. Incluso en el caso de que un descubrimiento sea bautizado con el nombre de su autor, el “efecto” considerado, lejos de “personalizarse”, tiende, al contrario a hacer de ese nombre propio un nombre común. El problema que se plantea es saber si esta desaparición del individuo en relación a su producción es algo que tenderá a generalizarse en los demás órdenes de producción (…)La máquina  de antes, la de ahora y la de mañana no mantienen relaciones de determinaciones estructurales: sólo un proceso de análisis histórico, el recurso a una cadena significante extrínseca a la máquina, digamos un estructuralismo histórico, permitirá recuperar globalmente los efectos de continuidad, de retroacción y de encadenamiento que es susceptible de representar.” Guattari. Psicoanálisis y transversalidad, (Máquina y estructura) pp. 275 y 277.
[7] “Retomando las categorías introducidas por Gilles Deleuze, la estructura, en el sentido en el que la consideramos aquí, habría que ubicarla en el nivel de la generalidad caracterizada por una posición de intercambio o de sustitución de los particulares, mientras que la máquina correspondería al orden de la repetición “como conducta o como punto de vista que concierne a una singularidad no permutable e insustituible…” Ibíd. p. 274.
[8] … una máquina, en realidad, no es separable de sus articulaciones estructurales e inversamente, que cada estructura contingente está constituida –es lo que querríamos establecer- por un sistema de máquinas, por lo menos por un máquina lógica (…)  El surgimiento de la máquina marca una fecha, un corte no homogéneo en una representación estructural (…) Cada máquina es negación, asesinato por incorporación de la máquina que reemplaza. Potencialmente, mantiene el mismo tipo de relaciones con la máquina que le sucederá. Ibíd. p. 274 y 275.
[9] Delueze-Guattari hablan de microfascismos para referirse a la reproducción del fascismo que hacen los individuos en las prácticas, valores, estructuras y enunciados de sus relaciones más inmediatas.

[10] Deleuze, Guattari. Mil Mesetas, (12. 1227 -TRADADO DE NOMADOLOGÍA: LA MÁQUINA DE GUERRA) p. 360.
[11] “En tal o cual etapa de la historia aparece una focalización del deseo en el conjunto de las estructuras; proponemos su localización bajo el término general de máquina, ya se trate de una arma nueva, de una nueva técnica de producción, de una nueva axiomática religiosa, grandes descubrimientos, como por ejemplo, el descubrimiento de las Indias, el de la relatividad, el de la Luna, China, etc…” Guattari. Psicoanálisis y Transversalidad, (Máquina y estructura) p. 281.  
[12] Como lo señala frecuentemente Deleuze  en los términos de la idea que guía el Tratado Teológico Político de Spinoza, averiguar “por qué los hombres luchan por su servidumbre como si se tratara de su libertad”; y de la problemática que plantea Wilhem Reich en relación con el nazismo y el deseo que el pueblo alemán tuvo de él.
[13] Las máquinas deseantes son máquinas binarias, de regla binaria o de régimen asociativo; una máquina siempre va acoplada a otra. La síntesis productiva, la producción de producción, posee una forma conectiva: <<y>>, <<y además>> … Siempre hay, además de una máquina productora de un flujo, otra conectada a ella y que realiza un corte o extracción de flujo (el seno-la boca). Y como la primera a su vez está conectada otra con respecto a la cual se comporta como corte o extracción, la serie binaria es lineal en todas las direcciones. El deseo no cesa de efectuar el acoplamiento de flujos continuos y  de objetos parciales esencialmente fragmentarios y fragmentados. El deseo hace fluir, fluye y corta…” Deleuze, Guattari. Anti Edipo (CAPÍTULO 1: LAS MÁQUINAS DESEANTES), p. 15.
[14] “He querido esquematizar esta separación, esta diferencia, mediante las nociones de grupo sujeto (el grupo que s e propone recuperar su ley interna, su proyecto, su influencia sobre otros y grupo-objeto (que recibe de otros grupos sus determinaciones). Hay en esto algo que cuestiona, en parte, la distinción entre el intelectual y el trabajador manual, una mínima posibilidad de hacerse cargo del uso deseo de un grupo, por más “militante” que sea, una posibilidad de salir del determinismo inmutable cuyos modelos se encuentran en la estructura familiar conyugal , en la organización del trabajo en las sociedades industriales ( en lo que hace a los salarios y la jerarquía), en el ejército, la iglesia, la universidad. ” Psicoanálisis y transversalidad. p. 183.
[15]El objeto del deseo descentra al individuo al borde de sí mismo, en el límite del otro; encarna la imposibilidad de un refugio absoluto de sí mismo en sí mismo e igualmente la imposibilidad de un pasaje radica al otro. El fantasma individual representa ese imposible deslizamiento de los planos; es en esto que se deslinda de la fantasmizacion de grupo  que no dispone de puntos de amarre del deseo en la superficie del cuerpo, de esos puntos de llamados al orden de las verdades singulares como son las zonas erógenas, las zonas límites, de pasaje y adyacencia.
El fantasma de grupo superpone los planos y los intercambios, los sustituye. Está condenado a dar vuelta alrededor de sí mismo. Este efecto de circularidad lo lleva a determinar zonas  de estancamientos, de prohibiciones, de vacuolas infranqueables y todo un “no manʼ s land” de prohibiciones del sentido. Tomado en el campo de grupo, el fantasma remite al fantasma al modo de una moneda de cambio, pero de una moneda sin patrón, corporizado, sin punto de consistencia que le permita ser racionalizada, aunque fuera de un modo parcial,  a otra cosa que a una topología que muestre únicamente el orden de lo general y lo particular. Tal líder, tal víctima propiciatoria, tal escisión, tal amenaza imaginaria sentida por el otro grupo es el equivalente de la subjetividad del grupo. A cada acontecer, a cada crisis, es sustituible otro acontece, otra crisis que inaugura otra secuencia, ésta también marcada por el sello de la equivalencia y la identidad…”  Ibíd. (Máquina y estructura) p. 279.
[16] Ibíd. (EL GRUPO Y LA PERSONA). p. 199.
[17] “El deseo es la esencia misma del hombre, esto es, el esfuerzo con el que el hombre se esfuerza por perseverar en su ser. Spinoza. Ética, (IV. Prop. XVIII, dem.) p. 187.
[18] “No es fácil ser un hombre libre: huir de la peste, organizar encuentros, aumentar la capacidad de
actuación, afectarse de alegría, multiplicar los afectos que expresan o desarrollan un máximo de afirmación. Convertir el cuerpo en una fuerza que no se reduzca al organismo, convertir el pensamiento en una fuerza que no se reduzca a la conciencia. El célebre primer principio de Spinoza (una sola sustancia para todos los atributos) depende de este agenciamiento, y no a la inversa. Existe un agenciamiento Spinoza: alma y cuerpo, relaciones, encuentros, capacidad de ser afectado, afectos que realizan esa capacidad, tristeza y alegría que cualifican esos afectos. Con Spinoza la filosofía se convierte en el arte de un funcionamiento, de un agenciamiento. Spinoza, el hombre de los encuentros y del devenir, el filósofo a la garrapata” Deleuze. Diálogos, p.  72.
[19] “Una vez, solo una vez, Espinoza emplea una palabra latina que es muy extraña pero muy importante, se trata de occursus. Literalmente es el encuentro. Mientras tenga ideas-afecciones vivo al azar de los encuentros: camino por la calle, veo a Pedro quien no me gusta, y eso es en función de la constitución de su cuerpo y de su alma y de la constitución de mi cuerpo y de mi alma. Alguien que me disgusta, en cuerpo y alma, ¿qué quiere decir esto? Yo quisiera hacerles comprender porque Espinoza tiene una tan fuerte reputación de materialista aunque el hablaba permanentemente de espíritu y de alma, una reputación de ateo cuando el hablaba permanentemente de Dios, es muy curioso. Vemos porque la gente dice de él que pertenece al materialismo puro. Cuando digo: eso no me place, quiere decir, al pie de la letra, que el efecto de su cuerpo sobre el mío, el efecto de su alma sobre la mía me afecta desagradablemente, son mezclas de cuerpos o mezclas de almas. Hay una mezcla nociva o una buena mezcla, tanto al nivel del cuerpo como del alma.” Ver la clase del 24/01/78  dedicada a la distinción entre afección y afecto:
[20] Deleuze distingue claramente entre sentimiento y afecto en relación a  la distinción que hace respecto a la afección, affectio, y el afecto, affectus, en el pensamiento de Spinoza, distinción rigurosa que permite entender la Ética de Spinoza, ya que permite comprender su teoría materialista de encuentros y mezclas de los cuerpos, al implicar la distinción entre las afecciones identificadas con los sentimientos y las pasiones, basados en una idea inadecuada tanto del objeto exterior como del propio cuerpo y producidos por encuentros al azar; mientras que el afecto implica una concepción adecuada del cuerpo externo y del propio cuerpo, así como, una dirección y elección  de los encuentros, es decir, es activo. Ibíd.
[21] “Yo diría entonces que a medida que las ideas se suceden en nosotros, cada una teniendo su grado de perfección, su grado de realidad o de perfección intrínseca, ese que tiene esas ideas, yo, yo continúo pasando de un grado de perfección a otro. En otros términos hay una variación continua bajo la forma aumento-disminución-aumento-disminución de la potencia de actuar o de la fuerza de existir de acuerdo a las ideas que se tiene. Siento como aflora la belleza a través de este ejercicio penoso…” Ibíd.
[22] Spinoza. Ética, (III Prop. XII, Dem., Esc I) pp. 118 y 119.
[23] Deleuze. Conversaciones, p. 48.
[24] Cualquier modo de pensamiento no representativo lo llamaremos afecto. Una volición, una voluntad, implican, en rigor, que yo quiero algo, eso que quiero es objeto de representación, lo que quiero está dado en la idea, pero el hecho de querer no es una idea, es un afecto porque es un modo de pensamiento no representativo. Clase del 24/01/78.
[25] Expresión utilizada en Spinoza; una filosofía práctica que nuevamente nos remite a la lectura deleuzeana del pensamiento de Spinoza.
[26] La alegría es la transición del hombre de una menor a una mayor perfección. Spinoza. Ética, (III. def. 2 de los afectos) p. 155.
La tristeza es la transición del hombre de una mayor a una menor perfección. Ibíd. (III. def. 3 de los afectos) p. 155.
[27] Deleuze, Guattari. Mil Mesetas, p. 363 y 402.
[28] “…las palabras de Espinoza son muy precisas, las cito: (variación) de mi fuerza de existir, u otra palabra que él emplea como sinónimo: vis existendi, la fuerza de existir o potentia agendi, la potencia de actuar, y sus variaciones son perpetuas. Yo diría que para Espinoza hay variación continua -y existir quiere decir eso- de la fuerza de existir o de la potencia de actuar.” Deleuze. Clase del 24/01/78.

[29] Deleuze, Guattari. Mil Mesetas, p. 365.
[30] Ibíd. p. 364.
[31] Deleuze. Diálogos, p. 72.





















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