La historia del Cuerpo sin Órganos de Antonin Artaud

¿Un cuerpo y un organismo son lo mismo? Parece evidente la pertinencia de esta pregunta y aún más si al plantearla la hacemos en función de la oposición entre seres vivos, u orgánicos, y objetos inertes del mundo físico, ya que a pesar de tener estos una estructuración de sus elementos constitutivos, tal estructura parece no contar con la interrelación dinámica que haga posible la vida: piénsese en el cuerpo del hombre sin vida que a pesar de contar con todos los elementos estructurales no cuenta con la dinámica necesaria que posibilite la vida. Pero este cuestionamiento diferencial se agudiza si distinguimos entre el cuerpo y el organismo de un mismo ser vivo, como si se trataran de dos instancias diferentes, al preguntarnos ¿es lo mismo el cuerpo que el organismo, digamos, en el hombre? ¿Sólo puede tener o cuerpo u organismo, o un cuerpo organizado? ¿Si está vivo es organismo y si está muerto es sólo cuerpo? Y si de la agudeza pasáramos al exceso el destino sería la perspicacia de cuestionar el carácter esencial, definitivo y unívoco de la organicidad, y entonces, en un tono incisivo podríamos preguntar ¿a caso la organización de un cuerpo es definitiva, esencial y la única que puede adoptar?         

  

Después de esto el siguiente paso en nuestra reflexión es la mueca convertida en  respuesta. Dispongámonos a escucharla: “El cuerpo es el cuerpo, está solo /y no necesita órganos, /jamás el cuerpo es un organismo, /los organismos son los enemigos del cuerpo…” (Artaud, p.277).

  

Este razonamiento puede tomarse como una pura provocación o mero absurdo si se le ve únicamente como la mueca hecha a la civilización por la boca sin dientes  de un demente que pasó 9 años sometido al más austero régimen de abusos y electrochokes, internado en el hospital psiquiátrico de Rodez. Pero también puede ser considerado como un cuestionamiento preciso que inca sus efectos en las raíces más profundas de la cultura occidental, si es retomado como la sutil meditación de un pensamiento terriblemente atormentado y lúcido a un tiempo a causa del dolor, que en las cuestiones de la psique resulta  revelador.

  

Tal razonamiento es lanzado como una declaración de guerra por Antonin Artaud en un documento que constituye un acontecimiento sin parangón en la cultura de los medios masivos de comunicación, el guión para el programa radiofónico Para acabar de una vez con el juicio de dios...

Dicho texto, poema radiofónico, fue escrito por Artaud en noviembre de 1947 a petición de Fernand Pouey, director de las emisiones literarias y dramáticas de la Radiodifusión francesa, quien le pidió su colaboración para el ciclo titulado “La voz de los poetas”. Pero Wladmir Porché, el mismísimo Director de Radiodifusión francesa, censuró la emisión del programa al considerar su lenguaje “demasiado crudo”. Tras de lo cual Fernand Pouey convenció al director para que sujetará su decisión al arbitrio de un jurado compuesto por una cincuentena de los más notables escritores, músicos, periodistas y pintores, y a pesar de haber fallado unánimemente en favor de la emisión la censura se mantuvo, lo que llevó a Pouey a dimitir de su cargo y a la prensa francesa a hacer un escándalo.

  

Y bien, qué decía este texto tan perturbador para la liberales consciencias de los medios de comunicación del moderno S. XX,  pues nada más y nada menos que la necesidad de acabar definitivamente con la idea de dios, como un acto de liberación del ser humano. Y en la exposición de esta necesidad y su posibilidad Artaud menciona por primera vez, como un elemento fundamental para tal labor el concepto de cuerpo sin órganos, al decir: “El hombre está enfermo porque está mal construido. /Hay que decidirse a desnudarlo para escarbarle ese animálculo que le pica mortalmente, /dios /y con dios /sus órganos. /Pues áteme si así lo quiere /pero no existe nada más inútil que un órgano. /Cuando le haya dado un cuerpo sin órganos, /entonces lo habrá liberado de todos sus automatismos y devuelto a su verdadera libertad.” (Artaud, pp. 99,100).

Y precisamente, el cuestionamiento de dios y el organismo forman parte de un mismo movimiento que pone en jaque a uno de los pilares del centro neurálgico del pensamiento occidental, que es la idea de esencia trascendente, y con ella, la idea de orden esencial que como tal es un producto subsidiario de la idea de lo eterno, ya que lo esencial es lo que tiene que ser para que lo que es sea, es decir, se trata de un orden ya dado desde siempre, necesario, único y por lo tanto inconmovible. Lo que Artaud cuestiona y trata de abolir es el orden orgánico esencial de la realidad, por considerarlo pernicioso para el hombre y contrario a la vida misma, pues según sus propias palabras: “… la humanidad no quiere tomarse el trabajo de vivir, de participar en ese codeo  natural entre las fuerzas que componen la realidad, con el objeto de obtener un cuerpo que ninguna tempestad pueda ya perjudicar.” (Artaud, p.48).

  

“Porque la realidad está por terminar, /aún no está construida. /De su consumación dependerá/ en el mundo de la vida eterna/ el retorno de una eterna salud.” (Artaud, p.106).

 

Ahora bien, ¿qué es un cuerpo sin órganos, que es capaz de poner en entredicho la idea de dios y esencialidad orgánica? Gilles Deleuze es quien retoma filosóficamente este concepto y nos advierte que en un primer momento la idea de un cuerpo sin órganos resulta aparentemente inaprehensible, escurridiza al tratar de aprehenderla entre las categorías de la realidad esencial y ordenada de suyo, pues si pensamos en un cuerpo de acuerdo a tal concepción necesariamente tenemos que pensarlo en términos de organismo, es decir, que está constituido por partes u órganos que guardan entre sí un estricto orden, estructura orgánica, que hacen ser a la unidad que integran lo que es.

Ya se trate de seres vivos o inertes siempre se piensa en términos de organicidad: los órganos de un pájaro son ordenados tan definitivamente como las partes de una silla para que ese pájaro sea pájaro y esa silla sea silla. Y por lo tanto, en tal concepción, sin los elementos-partes-órganos que implican una organicidad no es posible pensar un cuerpo, pues de lo contrario, digo, de no contar con las partes orgánicas lo que se tendría no es un cuerpo sino un conjunto de objetos sueltos independientes entre sí, que no guardan ninguna disposición ni relación entre ellos, como sucede con un montón de lo que sea, piedras, tornillos o tejidos humanos, que como tales, al no implicar relaciones ni disposiciones específicas no integran una unidad orgánica. Pero si pensáramos en la materia en cuanto tal, en el sentido más puro en que pudiéramos pensarla y de tal modo la reconociéramos en todo, integrándolo todo, podríamos advertir que lo que está en el pájaro, en la piedra, en una flor, en el hombre o en las estrellas es materia, y no solamente eso, sino que esa materia, que en un momento específico es una parte de la piedra y la flor en otro momento será parte del hombre, de las estrellas o del pájaro, es sencillo de entender si pensamos en el proceso de alimentación, pues qué es si no un proceso de asimilación de la materia por la materia para reproducir un específico modo de la materia misma, de una específica forma, pero a fin de cuentas materia. Es decir, el cuerpo sin órganos es la materia en estado puro, el material de lo que todo está hecho, y que por lo tanto puede adquirir todas las modalidades de la existencia, y si bien se individualiza en específicos conjuntos con específicas disposiciones, entes, no deja de ser la misma materia dispuesta en cuerpos. Es como un huevo que cuenta con todos los materiales que integrarán a un ser  vivo pero que todavía no son ese ser vivo, y se encuentran en ese caldo genético indistintamente dispuestos entre sí aunque sean los futuros materiales de la partes ya organizadas.

También es posible pensar al cuerpo sin órganos como una superficie de registro o inscripción en la cual se inscribirán las cualidades de los entes, y por lo tanto, sin la cual no podría haber cualidades diferenciales que los individualizarían de la totalidad, pues las diferencias existen sobre ella y solamente en ella como materia prima universal. De tal manera el cuerpo sin órganos es el límite de lo existente, al ser la materia prima pero también el estado imposible de un organismo, ya que el organismo requiere para existir de las cualidades de sus partes y su organización, sin embargo, también es lo que permite que el organismo se haya formado, pueda cambiar y posteriormente a su particular existencia pueda integrar las partes de otros organismos, es el imposible que posibilita los particulares estados de la materia en lo existente, algo así como el cero absoluto de la temperatura pero materialmente, siempre latente y trabajando bajo los entes, al ser lo que está en el fondo y en medio de los organismos permitiendo que existan en el infinito fluir de la materia de un cuerpo a otro. En el fondo de un organismo y entre el paso de la materia de un organismo a otro siempre está presente un cuerpo sin órganos. 

 

Ahora bien, si toda la materia es la misma cómo es posible que en el mundo se presente como una diversidad de entes individualizados y distintos, es decir, ¿qué diferencia la materia? A decir de Deleuze la diferencia es eminentemente cualitativa y es la intensidad, en otras palabras, las fuerzas que atraviesan un cuerpo son los factores que lo cualifican. Y este proceso de cualificación hay que entenderlo a su vez en una dimensión cualitativa y cuantitativa pues la fuerza es la que diferencia la materia formando los materiales de lo existente, hace que una determinada cantidad de materia, ya convertida en materiales,  se encuentre unida, dimensión cuantitativa del proceso, y actúe. Así la fuerza cualifica partes de la materia, las mantiene unidas y hace que actúen como unidad. El efecto de las fuerzas tiene tres fases: cualificación, unión y acción, que en conjunto diferencian a la materia de los entes distintos entre sí. En este tenor Deleuze afirma: “El cuerpo sin órganos no es Dios, sino todo lo contrario. Sin embargo, es divina la energía que le recorre, cuando atrae a toda la producción y le sirve de superficie encantada y milagrosa, inscribiéndola en todas sus disyunciones (…) (Dios define la Omnitudo realitatis de la que todas  las realidades derivadas surgen por división). Por tanto, sólo es divino el carácter de una energía de disyunción.” (Deleuze, Anti Edipo, p.21). De un modo paralelo Artaud se refiere a la fuerza cuando hablando del hombre  la menciona como “los negros y amargos humos de las cóleras de su energía” (Artaud, p. 285) y aún mas  específicamente al decir: “El cuerpo humano es una pila eléctrica en la que se han castrado y reprimido las descargas.” (Artaud, p, 104).

La energía es parte de lo existente en el cuerpo sin órganos total, es decir, en la suma de toda la materia dispuesta en cuerpos sin órganos específicos, es parte de la materia, y como lo señala Deleuze, es una energía divina, pero como parte de lo existente, es parte de la suma de toda la materia, de un cuerpo sin órganos universal que como otros tantos elementos cuenta con las fuerzas, que también son definidas en el proceso de su interacción, y por lo tanto, su efecto en la materia no está definido esencialmente, como una instancia trascendente, sino que es el resultado de la interacción como parte del cuerpo sin órganos universal, las fuerza cualificadoras forman parte del cuerpo sin órganos universal. Por lo tanto, al platearse el proceso de la definición de las fuerzas mismas se plantea nuevamente el constante devenir de lo mismo existente, sin principio ni fin, ya que se trata de una totalidad absoluta, a la manera del eterno retorno Nietzscheano.

  

El cuerpo sin órganos total y el cuerpo sin órganos como la instancia de la afirmación primordial de la existencia nos llevan con su inercia hacia el pensamiento del filósofo Spinoza y su peculiar idea de lo divino, pues Spinoza define en su Ética a dios de la siguiente manera: “Por Dios entiendo el ente absolutamente infinito, esto es, una sustancia que consta de infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita” (Spinoza, p.11). 

  

Lo que implica, que en tanto Spinoza entiende por sustancia aquello que es en sí y se concibe por sí (Ibid), es decir, aquello cuyo concepto no necesita del concepto de otra cosa para formarse. Y a demás, si por atributo entendemos lo que Spinoza, aquello que el entendimiento percibe de la sustancia en cuanto que constituye la esencia de la misma (Ibid), entonces siguiendo la propia explicación dada por Spinoza de estas definiciones, a lo absolutamente infinito, la sustancia, pertenecen todos los infinitos atributos, como su esencia, es decir, la esencia de la sustancia infinita, que es dios, es contener las esencias de todas las cosas. Pero en tanto que lo existente sólo implica un nivel, diferencia importantísima para poder comprender la diferencia de la divinidad spinozista y la concepción trascendente de dios, pues dios es la sustancia infinita que en tanto sustancia es independiente y en tanto infinita hace que esa independencia sea también infinita, es decir, fuera de la sustancia divina no existe otra cosa, y por ello, las esencias están ya en la sustancia y no en otra reino o lugar, lo que revela el extremo carácter materialista de Spinoza que entiende en la materia total la totalidad de lo que puede ser. Se trata de la materia y la energía de la que hemos venido hablando y que Spinoza reconoce en el conjunto de todas las cosas existentes como sustancia infinita. Al respecto Deleuze hace notar que la gran tesis teórica del spinozismo es: una sola substancia que posee una infinidad de atributos, Deus sive Natura, y todas las “criaturas” son tan sólo modos de esos atributos o modificaciones de esa substancia. Tesis en la que, dice, se combinan panteísmo y ateismo negando la existencia de un Dios moral, creador y trascendente (Deleuze, Spinoza, Kant, Nietzsche, p. 23).

  

Ahora bien el tema que convendría tratar con más detenimiento desde la perspectiva del pensamiento spinozista es la cuestión de la energía,  pues adquiere un carácter fundamental en la totalidad sustancial y su funcionamiento, debido a que, como ya lo dijimos, en una totalidad material el elemento diferencial es la intensidad provocada por la fuerza o la energía que recorre a esa totalidad material, sustancia. Y Spinoza entiende la energía de un modo determinante para el resto de su filosofía, vitalmente, al concebir la energía universal ya en los específicos modos o cuerpos como dos fuerzas, capacidad de existir y potencia para actuar, vis existendi y potentia agendi. Como ya lo planteamos Spinoza concibe la divinidad en términos no trascendentes sino inmanentes, y si pensamos en uno de los atributos más importantes de la idea de dios que es la creación pero en función de esta inmanencia, entonces el atributo del creacionismo es distribuido en toda la sustancia y por lo tanto está presente en todos los modos particulares de la sustancia, los entes, en otras palabras, cada cosa existente participa del poder creador.

Pero ¿cómo entender el paso que hace a los entes dejar de ser criaturas para participar del poder creador, si los entes son tan sólo partes de la sustancia ya diferenciada? Pues con su participación en la energía que diferencia cualificando y uniendo, pero sobre todo con el tercer efecto de la fuerza, que es hacer actuar. Ya que esa fuerza no sólo cualifica y une, sino que es la específica fuerza que puede desplegar un cuerpo, su poder de seguir existiendo pero sobre todo de actuar, puesto que si pensamos la existencia en términos de la sustancia infinita que adquiere modos de existencia al combinar los materiales que comprende, tales materiales van a asumir una disposición específica definida por la fuerza de la energía que las una, ya que si no fuera por la fuerza con que están unidos estos materiales perfectamente podrían formar parte de otros cuerpos, y por lo mismo, es posible entender que esa fuerza específica en una específica estructura tendrá un límite o umbral de tolerancia, que definiría la resistencia de la fuerza, su capacidad para mantener unidos los materiales que constituyen el cuerpo, dimensión que tiene que ver con la capacidad de existir o vis existendi. Paralelamente tal estructura además de implicar un umbral de tolerancia implica un umbral de esfuerzo o de capacidad de actuar, es decir, la cantidad de fuerza que es capaz de aprovechar un cuerpo sin que la disposición de los elementos integrantes hagan tal esfuerzo que se descompongan.

Situaciones que se entienden cabalmente si consideramos la dinámica de los cuerpos en su interacción, al pensar que todos los cuerpos son diferentes en su estructura y que, además, en tanto que son atravesados por unas fuerzas que los hacen actuar tienen un movimiento tal que los hace encontrarse, en encuentros que son afortunados o desafortunados según la estructura propia de los cuerpos involucrados en los encuentros, puesto que en las diferentes disposiciones estructurales que pueden asumir los cuerpos hay combinaciones que favorecen o perjudican otras estructuras, de acuerdo al resultado de la combinación de los cuerpos en el encuentro, pues según Spinoza todo encuentro es una combinación. Ya que sucede que a partir de los umbrales de existencia y actuar de cada cuerpo habrá cuerpos que al combinarse con otros su estructura se fortalezca, como sucede con el proceso de alimentación, o se perjudique, produciendo o tendiendo a la destrucción corporal, como en el proceso del envenenamiento.

Así las cosas, la dinámica entre los cuerpos los beneficia fortaleciéndolos o los perjudica destruyéndolos, cuestión de perfeccionamiento de la estructura, lo cual en términos del específico cuerpo se concreta en un aumento de la capacidad de existir y la potencia para actuar, cambio cualitativo que es posible debido al soporte del cuerpo sin órganos que permite la variación intensiva de la estructura específica, y que constituye la participación en la energía divina o creacionista.

De este modo el cuerpo adquiere una importancia fundamental en el pensamiento spinozista, pues según Deleuze, Spinoza llega a proponer al cuerpo como nuevo modelo filosófico al decir: “En efecto, nadie ha determinado hasta aquí lo que puede el cuerpo, esto es, la experiencia no ha enseñado a nadie hasta aquí lo que el cuerpo, por las solas leyes de la Naturaleza en cuanto se la considera como sólo corpórea, pude obrar, y lo que no pude, sin ser determinado por el alma.” (Spinoza, p.106).

La cuestión es, de qué es capaz un cuerpo, qué puede un cuerpo, en un medio que se ha resistido a preguntarse por el cuerpo al tratar de reducirlo a la primacía del alma  pues “hablamos de la conciencia y de sus decretos, de la voluntad y de sus efectos, de los mil medios de mover el cuerpo, de dominar el cuerpo y las pasiones, pero ni siquiera sabemos lo que puede un cuerpo” (Deleuze, Spinoza, Kant, Nietzsche, p. 23). Y atención, se propone como modelo no como nuevo jerarca en la relación, pues así como sabemos poco del cuerpo sabemos poco del alma, de los mecanismos no concientes del alma así como de los del cuerpo, un ejemplo muy sencillo y asequible es el de por qué soñamos. De tal manera Spinoza concibe su tesis del paralelismo según la cual ninguno de los dos elementos de la relación cuerpo-alma prima sino que, lo que es acción en uno, sea el que sea, es acción en el otro: “… el orden de las acciones y pasiones de nuestro cuerpo es por naturaleza simultáneo con el orden de las acciones y pasiones del alma (Spinoza, p. 106). Y la importancia concedida al cuerpo y su poder viene dada precisamente por que tal dinámica implica lo que las cosas son, pues en el cuerpo mismo se encuentra su “esencialidad”, en la disposición de los materiales que lo integran y las fuerzas que los unen. De tal manera saber de qué es capaz un cuerpo, qué puede resistir y qué puede hacer, es conocerlo.

  

Con estos ejes fundamentales es que Spinoza desarrolla las dimensiones de su filosofía al platear que: Éticamente no existe el bien y el mal, sino lo bueno y lo malo para cada cuerpo de acuerdo a la específica disposición de sus elementos, que definen su poder, y por lo tanto, lo que le es favorable o no, y en tanto el perfeccionamiento se concreta como aumento de capacidad de existir y fuerza para actuar, y su manifestación es la alegría, y la tristeza cuando el cuerpo se deteriora o destruye, la ética en Spinoza es como una etología, que en tanto estudio de los animales es más un catálogo descriptivo de capacidades que una definición esencialista, y así, la ética de Spinoza es más una etología ética o una ética de la alegría en el encuentro de los cuerpos.

Políticamente, resulta que Spinoza busca hacer al hombre lo más libre y feliz que sea posible, que entendido en los términos que hemos venido diciendo se trata de un hombre más fuerte, y en tanto la fuerza se manifiesta como capacidad de existir y potencia para actuar, el hombre debe de ser capaz de existir por sí mismo, vis exsitendi, es decir, debe tener la fuerza suficiente para vivir por sí mismo sin depender de nadie más, lo que le permitirá poder actuar libremente al ser causa de sí mismo, y por lo tanto, tener la fuerza necesaria para actuar, potentia agendi, pues contrariamente a lo que se podría pensar la capacidad de existir no aísla al hombre en un solipsismo autosuficiente sino que lo lleva a buscar más encuentros, la potencia de actuar busca aumentarse fortaleciéndose con otros encuentros favorables, llevada por la inercia de la alegría. Para Spinoza un hombre libre es un hombre independiente y fuerte, contrario a un hombre débil, cuerpo enfermo y debilitado que ni se pude sostener existencialmente por sí mismo ni puede actuar por sí, sino que necesita de algo o alguien externo que le de la confianza y la fuerza que no encuentra en él, y a sí se ponga bajo su potestad, pues como bien advierte Spinoza el poder del tirano busca entristecer al hombre para poder aprovecharse de él, servidumbre, disponiendo de la poca fuerza que le quede dirigiendo su actuar a cambio de darle un sostén existencial, por ello la identificación del tirano con el sacerdote y la sentencia de que “un tirano produce almas quebradas porque un alma quebrada necesita de un tirano”.

  

Y metafísicamente, si lo que es y pude ser, completamente es lo existente y nada hay fuera de la instancia inmanente, sino que todo lo que es se  encuentra actualizado o potencialmente en lo que es y su concretización depende únicamente de la interacción de los elementos de esa única instancia inmanente, entonces una metafísica de las primeras causas carece de sentido puesto que no hay principio ni instancia distinta a lo ya existente, por tanto, es posible pensar en una metafísica de la constante actualización de la materia regida únicamente por los principios de la materia misma que a su vez son el resultado de la interacción de esa misma instancia, que como materia y energía está en una constante culaificación como producto de su interacción en un devenir infinito de encuentros, sin principio ni fin que determinen ni una esencialidad trascendente ni una teleología. Se trata de una metafísica de los constantes principios de una única existencia, sustancia infinita, que es causa de sí misma.

 

Para terminar escuchemos un poema de Antonin Artaud que es como su testamento y en el que la herencia es el cuerpo sin órganos: POST-SCRIPTUM/ ¿Quién soy?/ ¿De dónde vengo?/ Soy Antonin Artaud/ y si  lo digo/ como sé decirlo/ inmediatamente/ vereís mi cuerpo actual/ saltar en pedazos/ y reunirse/ bajo diez mil aspectos/ notorios/ un cuerpo nuevo/ con el que no podreís/ olvidarme/ nunca jamás.” (Artaud. p.113).

BIBLIOGRAFÍA:

Artaud Antonin. Van Gogh: el suicidado de la sociedad y PARA ACABAR DE UNA VEZ CON EL JUICIO DE DIOS. 2a  ed. Ed. Fundamentos. España. 1977. 

Deleuze Gilles, Gattari Félix. El Anti Edipo. Ed. Paidós. España. 1995.

Deleuze Gilles. Spinoza: filosofía práctica. Tusquetes Editores. Barcelona. 1984

Deleuze Gilles. Spinoza, kant, Nietzsche. Ed. Labor, S. A., España. 1974.

Spinoza Baruch. Ética demostrada según el orden geométrico. ED. FCE. México. 2002.