Nietzsche y el pensamiento político francés

Resulta importante señalar que en Francia desde finales del siglo XIX existió una intensa recepción de la obra de Nietzsche desde diferentes sectores, que impetuosamente reivindicaban lecturas sui generis de la obra nietzscheana, de las cuales, para los propósitos de este trabajo de investigación resultan decisivas aquellas que desde el arte, la militancia política y el pensamiento crítico reivindicaron una lectura de izquierda. Lecturas que de un modo u otro contextualizan la lectura política y crítica realizada por Deleuze desde la década de los sesentas, ya que, desde su formación filosófica más básica, Deleuze participó activamente en círculos intelectuales que se nutrían de esta especie de tradición propia del medio francés respecto del pensador alemán.

Desde su formación filosófica más básica, siendo aún estudiante de secundaria, Deleuze participó en círculos intelectuales donde tuvo la oportunidad de conocer la tradición filosófica francesa y conversar directamente con sus representantes más notables: Sartre, Bataille, Klosowsky, Bachelard, Hyppolite, Kojève etc. Primero, en 1943, en el círculo semiclandestino de Marie-Magdeleine Davy[1] y en las reuniones sabatinas en casa de Marcel Moré.[2] Y después, de 1946 a 1965, en la Sociedad Francesa de Estudios Nietzscheanos, que tenía como objetivo “contribuir, sin ninguna mira política ni intensión de proselitismo, a hacer que se conozca mejor el pensamiento de Nietzsche, y llevarlo del plano de la propaganda tendenciosa a una objetividad comprensiva y a una crítica inteligente.”[3]

En este sentido, dedicaremos este apartado a describir en sus rasgos más significativos la recepción crítica y de izquierda de la obra de Nietszche realizada por el medio artístico, socialista y literario francés desde finales del siglo XIX a mediados del siglo XX. Período en el que resulta sobresaliente el interés y la empatía con que los distintos actores intelectuales franceses respondían a la admiración que Nietzsche tuvo para con la cultura francesa, incluso a pesar del obstáculo que constituía para tal labor la tergiversación e interpretación nacionalsocialista de la obra nietzscheana predominante en Alemania.

Y nuevamente, hay que señalar que una tarea de este tipo tiene que lidiar con los lugares comunes y los clichés producto de los prejuicios, a partir de los cuales, Nietzsche es identificado como un pensador si no fascista y de derecha conservadora, como un esteta apolítico, irracionalista y absolutamente individualista; y ya en el límite, con la nefasta idea de un pensador que en su forcejeo con la locura dejó una obra cifrada por la incongruencia que raya en la asignificación únicamente salvada por la audacia de la interpretación ajena. 

La labor interpretativa que realiza Gilles Deleuze, se circunscribe en este horizonte conflictivo en el cual, su obra tiene como objetivo más que combatir reactivamente la interpretación oficial, hacer evidente los contenidos críticos, emancipatorios y revolucionarios del pensamiento nietzscheano que tienden a la posibilidad de nuevos mundos y nuevas formas de ser hombre en el horizonte problemático, que él fue uno de los primeros en ver, de la cultura occidental en decadencia.

La relación de Nietzsche con el pensamiento francés inicia, entonces, desde la exaltación de la cultura francesa por parte de Nietzsche. En tales términos se denomina a sí mismo además de “espíritu libre”, con el término francés, un “décadant”[4]: “Descontado, pues, que soy un décadent, soy también su antítesis. Mi prueba de ello es, entre otras, que siempre he elegido instintivamente los remedios justos contra los estados malos; en cambio, el décadent en sí elige siempre los medios que lo perjudican. Como summa summarum [conjunto] yo estaba sano; como ángulo, como especialidad, yo era décadent”.[5] Con está auto denominación cifrada en la decadencia[6] Nietzsche reivindica y alimenta, en un doble movimiento cargado de una multiplicidad de sentidos, la tradición cultural francesa tanto política como estética, como veremos a continuación.

La genealogía en el pensamiento de Nietzsche

De una manera profundamente significativa Deleuze inicia su estudio sobre Nietzsche con el concepto de “genealogía”. En su libro Nietzsche y la filosofía (1962) el primer tema que trata es El concepto de genealogía. Al abrir este portentoso libro, en la primera página encontramos el concepto de “genealogía”, lo cual, habla de una toma de posición singularísima y de una disidencia respecto al canon germánico de la década de los treinta con que era leído Nietzsche.

Si como ya explicamos, el canon de la interpretación del pensamiento de Nietzsche consistía en tener como fuente principal de contenidos y sentido la obra póstuma, el libro apócrifo de La voluntad de poder, y como concepto central la “voluntad de poder” entendido en el sentido conservador de los valores de la superioridad germana y el dominio-sometimiento del otro. Deleuze toma un camino por completo diferente, que lo hace ir más allá de una simple confrontación con dicho canon, al cual, sólo se refiere de manera indirecta en relación con sus efectos,[1] centrando su atención más bien en desarrollar rigurosa y sistemáticamente su propia interpretación. 

Para Deleuze, el concepto central del pensamiento de Nietzsche es el de “genealogía” y la fuente principal para descifrar su mensaje está en el libro de La genealogía de la moral (1887). “La genealogía de la moral es el libro más sistemático de Nietzsche. Tiene un doble interés, por una parte, no se presenta ni como conjunto de aforismos ni como un poema, sino como una clave para la interpretación de los aforismos y para la evaluación del poema. Por otra, analiza detalladamente el tipo reactivo, el modo en que triunfan las fuerzas reactivas y el principio bajo el que triunfan…”[2]  

El propio Nietzsche desde el prólogo de tal libro anuncia que el tercer y último tratado consiste en un ejercicio de interpretación de un aforismo contenido en Así habló Zaratustra, como una muestra de la filosofía del futuro. Filosofía de la cual va exponiendo parcial e indirectamente, a lo largo de los dos primeros tratados, la metodología y su ejercicio en torno a diferentes temas (el origen del sacerdote, la pena, la producción del alma, los valores acéticos) hasta que en el tercer tratado, dice explícitamente que dará “una muestra del arte de la interpretación” aplicado a un aforismo.[3] El ejercicio de interpretación de dicho aforismo permite a Nietzsche desarrollar su hipótesis en torno al surgimiento de la filosofía, y con ello, esbozar aquello en lo que la misma podría convertirse de seguir existiendo: “Un aforismo si está bien acuñado y definido, no queda ya <<descifrado>> por el hecho de leerlo; antes bien, entonces es cuando debe comenzar su interpretación, y para realizarla se necesitaría de un arte de la misma. En el tratado tercero de este libro he ofrecido una muestra de lo que yo denomino <<interpretación>> en caso semejante:- ese tratado va precedido de un aforismo, y el tratado mismo es un comentario de él…”[4]

¿Qué es la filosofía?

     Uno de los prejuicios más comunes en relación con la filosofía es afirmar o suponer que no sirve para nada. Ya que se subestima a la filosofía y al filósofo desde la opinión del sentido común o se les idealiza desde una perspectiva de la trascendencia. 

De acuerdo al sentido común que se ha convertido en razón instrumental y lógica de la ganancia, para las que lo único que tiene un valor y utilidad es aquello que reporte una ganancia monetaria, la filosofía carece de sentido. Por ello, Deleuze a lo largo de su obra reiteradamente expresa el sentido y utilidad de la filosofía como una práctica emancipatoria a nivel individual y colectivo. Una de las ocasiones más célebres en que lo hizo fue precisamente en su libro Nietzsche y la filosofía:

Cuando alguien pregunta para qué sirve la filosofía, la respuesta debe ser agresiva ya que la pregunta se tiene por irónica y mordaz. La filosofía no sirve ni al Estado ni a la Iglesia, que tienen otras preocupaciones. No sirve a ningún poder establecido (…) ¿Existe alguna disciplina fuera de la filosofía, que se proponga la crítica de todas las mixtificaciones, sea cual sea su origen y su fin? Denunciar todas las ficciones sin las que las fuerzas reactivas no podrían prevalecer. Denunciar en la mixtificación esta mezcla de bajeza y estupidez que forma también la asombrosa complicidad de las víctimas y de los autores. En fin, hacer del pensamiento algo agresivo, activo y afirmativo. Hacer hombres libres, es decir, hombres que no confunden los fines de la cultura con el provecho del Estado, la moral o la religión. Combatir el resentimiento, la mala conciencia, que ocupan el lugar del pensamiento. Vencer lo negativo y sus falsos prestigios.[1]

Paralelamente, a partir de sus metáforas espaciales del pensamiento, Deleuze dice que “oficialmente”, a través la historia de la filosofía,[2] se da una imagen del pensamiento de las “alturas”, según la cual, conceptos, ideas y sistemas ya estarían dados desde la eternidad en una especie de cielo filosófico[3] donde el filósofo, habitante de entre mundos, los tomaría. De tal manera, tanto las ideas filosóficas como en cierto modo el filósofo mismo pertenecerían a un mundo mejor y más sutil que este, a un mundo verdadero y perfecto que poco o de plano nada tiene que ver con este mundo y los seres humanos reales. 

De tal manera, la filosofía se convierte en una práctica ociosa y suntuosa propia de personajes de elite, pensadores o intelectuales, que se diferencian esencialmente del hombre común, y sobre todo, del hombre práctico-no-filosófico, llegando en tales términos al extremo de cifrar la dignidad y el valor mismos de la filosofía en tales cualidades, de inutilidad y en su oposición con la práctica. Nada más lejano de la verdad de lo que ha sido y es la filosofía junto con la práctica filosófica desde la Antigüedad, pues en verdad, la filosofía ha sido, es y será una práctica vital que define la praxis tanto individual como colectivamente.

El cuerpo en la filosofía de Spinoza y Nietzsche

                                                                                                  “Debemos querer vivir los grandes problemas

                                                                                                         con el cuerpos y con el alma.”

                                                                                                                                   Nietzsche

Una de las coincidencias temáticas fundamentales, y quizá la primaria, que Deleuze identifica en Spinoza y Nietzsche es la radical reivindicación del cuerpo frente a la canónica reflexión en torno al alma o al espíritu, en un tono de disidencia y provocación que lo llevan a considerarla en ambos como un auténtico “grito de guerra” filosófico[1] que atiende no solamente a una cuestión vital sino que además cuestiona frontalmente la casi totalidad de la tradición filosófica dominante eminentemente idealista. Pues en pleno siglo XVII Spinoza lanza, como una proposición de la Ética, el grito:

En efecto, nadie ha determinado hasta aquí lo que puede el cuerpo,  esto es, la experiencia no ha enseñado a nadie hasta aquí lo que el cuerpo, por las solas leyes de la Naturaleza en cuanto se la considera sólo como corpórea, puede obrar, y lo que no puede, sin ser determinado por el alma. Pues nadie ha conocido hasta aquí tan exactamente la fábrica del cuerpo como para poder explicar todas sus funciones…^[2]

Y en el siglo XIX Nietzsche responde como un eco a este grito afirmando que: “sólo hay estados corporales; los espíritus son consecuencias y símbolos”[3]; “el cuerpo es una noción más sorprendente que la antigua <<alma>>.”[4]

El cuerpo es una gran razón, una pluralidad dotada de un único sentido, una guerra y una paz, un rebaño y un pastor. Tu pequeña razón, hermano, ésa a la que llamas “espíritu”, es también un instrumento de tu cuerpo, un instrumento humilde y un juguete de tu gran razón (…) Detrás de tus pensamientos y de tus sentimientos, hermano, hay una amo poderoso, un sabio desconocido que se llama sí mismo. Habita en tu cuerpo; es tu cuerpo. Hay en tu cuerpo más razón que en tu más profunda sabiduría…[5]

Y en ambos, se trata de la misma cuestión vital: la liberación de los cuerpos sometidos por los más diversos medios en nombre de las eminencias del alma o el espíritu, en todas las vastas dimensiones que implica la corporalidad desde la esclavitud física, la servidumbre moral, psicológica y sexual hasta la alienación de la fuerza productiva o creadora en todos los ámbitos de lo humano.

La corporalidad así tomada constituye una auténtica revolución en el pensamiento, pues se trata de la cuestión central, el eje desde el cual se propone partir para pensar el resto de cuestiones. Pensar desde el cuerpo en vez desde el alma implica un cambio radical de la filosofía pues se pasa súbitamente, de un solo golpe, de una filosofía de la trascendencia a una filosofía de la más radical inmanencia, en la cual, todo es completamente distinto desde las metodologías hasta los propósitos con los que se piensa, y por supuesto, sus consecuencias, ya que la realidad no depende de otro mundo o instancia sino del mundo mismo. Y simultáneamente con la reivindicación del cuerpo como tema central de la filosofía, el pensamiento se vincula de una manera completamente diferente con la realidad y con la vida, de tal manera, Spinoza inaugura el materialísimo moderno vitalista que Nietzsche continúa, en una dinámica productiva e inmanente del mundo, en la cual, el hombre y su actividad adquieren una cualidad creadora o poyética de su propio mundo tanto material como espiritual. Es decir, se trata de una filosofía en la que la realidad es producto de la labor, pero sobre todo, del poder y las capacidades del ser humano, y en la cual, ese mismo mundo está liberado de cualquier proyecto teleológico o plan trascendente, y más bien se convierte en un “plano” donde el hombre ha de crear también el sentido: la inmanencia radical.  

La manera en que el eje-cuerpo articula todo un nuevo pensamiento es retomando elementos de cierta parte de la tradición filosófica materialista olvidada, una suerte de atomismo que Deleuze identifica desde las mezclas de cínicos y estoicos,^[6]y el atomismo antiguo de Epicuro y Lucrecio, desde los cuales, los cuerpos y sus componentes, también corporales “átomos”, constituyen la dinámica propia de un universo eterno en el que sus componentes increados e imperecederos, también eternos, en su interacción conforman y desintegran los entes-cuerpos existentes, explicando su particular tipo de existencia. En estos términos, Spinoza concibe a Dios como la sustancia única e infinita expresada en los modos-cuerpos de atributos,^[7] que interactuando entre sí comparten la sustancia donándola y perdiéndola, articulando y desarticulando los cuerpos. Y paralelamente, Nietzsche concibe el Universo como un entramado de fuerzas, eterno, y por ello, increado, inmensamente poderoso que tiene su propia dinámica de auto-recreación consumada en la idea del eterno retorno.