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La Vitalidad es el presente. Todo está en la vida y es la vida, los cuerpos mueren pero la vida continúa, es eterna. Siempre se está en medio de la vida y la vida en medio de nosotros. Nos atravisa para llegar a otros, así como atravesó a otros, para llegar hasta nosotros. La vida es incontrolable, poderosa, inalienable, misteriosa, creativa. La vida es salvaje: es el amor.



jueves, 25 de octubre de 2012

MATERIALISTAS, INMORALISTAS Y ATEOS



El modo en que abordaremos el perspectivismo en la díada Spinoza-Nietzsche será a partir de sus elementos básicos que a nuestra consideración son suficientes para mostrar la manera en que opera la mutación casi alquímica con que Deleuze trabaja el pensamiento filosófico, las “coincidencias”, más bien continuidades que Deleuze identifica en Spinoza y Nietzsche. No es casual, sino sistemático y metodológico que dos de los tres estudios que Deleuze dedica a Spinoza inicien con la presentación de su semejanza y coincidencias temáticas con Nietzsche, en el texto de Spinoza, contenido en el ya clásico compendio monográfico Spinoza, Kant y Nietzsche presenta la vida de Spinoza a partir de los motivos que dominaron la vida de Nietzsche y dan la libertad del pensamiento humildad, castidad, y pobreza[1]; y en Spinoza: una filosofía práctica Deleuze inicia mostrando las coincidencias temáticas entre los dos pensadores: reivindicación del cuerpo, el pensamiento no consciente, la crítica de los valores y de las pasiones tristes que convierten a ambos según el juicio de la historia en materialistas, inmoralistas y ateos.[2]


I.1 El grito en Filosofía


Para Deleuze la filosofía no solamente tiene que ser vitalista en abstracto, en sí es un ejercicio vital, en el cual, la vida concreta se encuentra en juego, pues se piensa por necesidad, por la imperiosa necesidad de dar respuesta a problemas reales que comprometen la vida individual y colectiva. Ya que para Deleuze lo que da sentido a los conceptos filosóficos son los problemas a los que responden, de manera contraria al ejercicio suntuoso u ocioso en que se convierte al pensamiento desde la imagen tradicional de la filosofía que impone una imagen de una filosofía neutral, trascendente y lujosa exclusiva de una élite que puede dedicarse al lujo pensar.[3]

La filosofía, para Deleuze, es potencialmente una actividad de los hombres en general, filósofos y no filósofos, y versa fundamentalmente sobre sus vidas, sobre los problemas que implica la existencia humana particular y concreta, que reclama soluciones para mejorar la forma de vivirla pues “la filosofía no es una meditación sobre la muerte sino una meditación sobre la vida”.[4] Así las cosas, pensar filosóficamente, es decir, pensar con conceptos es tan imperioso en términos vitales que es equivalente a un grito con el que la vida misma nos hace un reclamo o un llamado respecto de algo de suma importancia, pues si un hombre grita es por algo que le es vital para él mismo y para los otros, por algo que reclama imperiosamente ser atendido o resuelto. 

Los conceptos son tan completamente vivientes que no pueden existir sin estar en relación con algo que sin embargo parece lo más lejano del concepto: el grito. Pienso que cada vez que ustedes tienen necesidad de gritar no están tan lejos de una especie de llamado de la filosofía. ¿Qué quiere decir que el concepto sería una especie de forma del grito? Es eso, tener necesidad de un concepto es tener algo que gritar. Habrá que encontrar el concepto de ese grito…[5]

Los distintos conceptos que se creen o se asuman son las alternativas que los hombres se dan a través del pensamiento a problemáticas vitales, los conceptos en última instancia son modos de vida que responden a una necesidad personal. “Los conceptos son firmas espirituales, pero eso no quiere decir que estén en la cabeza, los conceptos son también modos de vida…”[1]

En estos términos, en el carácter vital de la filosofía estriba su importancia fundamental para el hombre, que es tanta como la de aquello que tiene que ser expresado a través de un grito; aquello que en su urgencia no puede esperar, pues en ello se va la vida o una parte de ella. Así, los conceptos son los equivalentes de esos gritos pues ahí donde está dada la respuesta en forma de concepto existe un apremiante problema vital y la urgencia de una respuesta des-esperada. Problemas como: ¿todas las cosas tienen una causa o razón, o son un absurdo? ¿soy libre o soy esclavo? ¿el dolor y el sufrimiento tienen algún sentido?

Cada problemática verdaderamente filosófica es un clamor del hombre que pregunta y la respuesta que obtiene, no debería ser ni menos seria ni menos apasionada si comprendiera la magnitud de ese clamor, que es la problemática filosófica misma.

Deleuze, aborda todo el tiempo, desde esta tesitura del clamor las obras tanto de Spinoza como de Nietzsche, presentándolas desde el inicio en el contexto de la disonancia que hacían con la tradición y su época histórica sus respectivos “gritos filosóficos”, que en la perspectiva de los siglos se convierten en los ecos de un mismo clamor que dan la continuidad de una especie de estirpe secreta de pensadores materialistas y vitalistas que se oponen al sometimiento y la servidumbre.



I.1.1 El eje-cuerpo

                                                                                                  “Debemos querer vivir los grandes problemas
                                                                                                                                          con el cuerpo y con el alma.”
                                                                                                                                   Nietzsche

Una de las coincidencias temáticas fundamentales, y quizá la primaria, que Deleuze identifica en Spinoza y Nietzsche es la radical reivindicación del cuerpo frente a la canónica reflexión en torno al alma o al espíritu, en un tono de disidencia y provocación que lo llevan a considerarla en ambos como un auténtico “grito de guerra” filosófico[2] que atiende no solamente a una cuestión vital sino que además cuestiona frontalmente la casi totalidad de la tradición filosófica dominante eminentemente idealista. Pues en pleno siglo XVII Spinoza lanza, como una proposición de la Ética, el grito:

En efecto, nadie ha determinado hasta aquí lo que puede el cuerpo,  esto es, la experiencia no ha enseñado a nadie hasta aquí lo que el cuerpo, por las solas leyes de la Naturaleza en cuanto se la considera sólo como corpórea, puede obrar, y lo que no puede, sin ser determinado por el alma. Pues nadie ha conocido hasta aquí tan exactamente la fábrica del cuerpo como para poder explicar todas sus funciones…[3]

Y en el siglo XIX Nietzsche responde como un eco a este grito afirmando que: “sólo hay estados corporales; los espíritus son consecuencias y símbolos”[4]; “el cuerpo es una noción más sorprendente que la antigua <<alma>>.”[5]

El cuerpo es una gran razón, una pluralidad dotada de un único sentido, una guerra y una paz, un rebaño y un pastor. Tu pequeña razón, hermano, ésa a la que llamas “espíritu”, es también un instrumento de tu cuerpo, un instrumento humilde y un juguete de tu gran razón (…) Detrás de tus pensamientos y de tus sentimientos, hermano, hay una amo poderoso, un sabio desconocido que se llama sí mismo. Habita en tu cuerpo; es tu cuerpo. Hay en tu cuerpo más razón que en tu más profunda sabiduría…[6]

Y en ambos, se trata de la misma cuestión vital: la liberación de los cuerpos sometidos por los más diversos medios en nombre de las eminencias del alma o el espíritu, en todas las vastas dimensiones que implica la corporalidad desde la esclavitud física, la servidumbre moral, psicológica y sexual hasta la alienación de la fuerza productiva o creadora en todos los ámbitos de lo humano.

La corporalidad así tomada constituye una auténtica revolución en el pensamiento, pues se trata de la cuestión central, el eje desde el cual se propone partir para pensar el resto de cuestiones. Pensar desde el cuerpo en vez desde el alma implica un cambio radical de la filosofía pues se pasa súbitamente, de un solo golpe, de una filosofía de la trascendencia a una filosofía de la más radical inmanencia, en la cual, todo es completamente distinto desde las metodologías hasta los propósitos con los que se piensa, y por supuesto, sus consecuencias, ya que la realidad no depende de otro mundo o instancia sino del mundo mismo. Y simultáneamente con la reivindicación del cuerpo como tema central de la filosofía, el pensamiento se vincula de una manera completamente diferente con la realidad y con la vida, de tal manera, Spinoza inaugura el materialísimo moderno vitalista que Nietzsche continúa, en una dinámica productiva e inmanente del mundo, en la cual, el hombre y su actividad adquieren una cualidad creadora o poyética de su propio mundo tanto material como espiritual. Es decir, se trata de una filosofía en la que la realidad es producto de la labor, pero sobre todo, del poder y las capacidades del ser humano, y en la cual, ese mismo mundo está liberado de cualquier proyecto teleológico o plan trascendente, y más bien se convierte en un “plano” donde el hombre ha de crear también el sentido: la inmanencia radical. 

La manera en que el eje-cuerpo articula todo un nuevo pensamiento es retomando elementos de cierta parte de la tradición filosófica materialista olvidada, una suerte de atomismo que Deleuze identifica desde las mezclas de cínicos y estoicos,[7] y el atomismo antiguo de Epicuro y Lucrecio, desde los cuales, los cuerpos y sus componentes, también corporales “átomos”, constituyen la dinámica propia de un universo eterno en el que sus componentes increados e imperecederos, también eternos, en su interacción conforman y desintegran los entes-cuerpos existentes, explicando su particular tipo de existencia. En estos términos, Spinoza concibe a Dios como la sustancia única e infinita expresada en los modos-cuerpos de atributos,[8] que interactuando entre sí comparten la sustancia donándola y perdiéndola, articulando y desarticulando los cuerpos. Y paralelamente, Nietzsche concibe el Universo como un entramado de fuerzas, eterno, y por ello, increado, inmensamente poderoso que tiene su propia dinámica de auto-recreación consumada en la idea del eterno retorno.

¿Y sabéis también que es “el mundo” para mí? ¿Tengo que enseñároslo en mi espejo? Este mundo: una enormidad de fuerza, sin comienzo, sin fin, férrea, de fuerza que ni aumenta ni se reduce, que no se consume, sino que sólo se transforma, inalterablemente grande como totalidad, una hacienda sin gastos, cercada por la “nada” como su linde, nada que se desvanezca, nada que se disipe, nada infinitamente extendido, sino fuerza determinada establecida en un espacio determinado, y no en un espacio que en algún lugar estuviera “vacío”, antes bien fuerza que está en todas partes, y como un juego de fuerzas y de ondas de fuerzas a la vez una y “muchos”, aquí acumulándose y a la vez allá reduciéndose, un mar de tempestuosas y agitadas fuerzas dentro de sí mismo, en perpetua transformación, en perpetuo retroceso, con años inmensos de retorno, con un flujo y reflujo de sus formas, yendo de las más sencillas a las más diversas, de lo más quieto, rígido, frío a lo más ardiente, salvaje y contradictorio consigo mismo, y regresando luego de la abundancia a la sencillez, del juego de las contradicciones al placer de la consonancia, afirmándose a sí mismo en esa igualdad de sus caminos y sus años, bendiciéndose a sí mismo como lo que eternamente ha de retornar, como un devenir que no conoce saciedad ni hastío ni cansancio: este mi mundo dionisíaco del eterno retorno a sí mismo, del eterno destruirse a sí mismo, este mundo misterioso de las dobles voluptuosidades, este mi más allá del bien y del mal, sin meta, si es que no hay una meta en la felicidad del círculo, sin voluntad, si es que un ciclo no tiene su buena voluntad de sí mismo: ¿queréis un nombre para este mundo? ¿una solución para todo su enigma? ¿También una luz para vosotros, los más retirados, fuertes, intrépidos, nocturnos? ¡Este mundo es la voluntad de poder! ¡Y nada más! Y también vosotros mismos sois esa voluntad de poder, ¡y nada más que eso![9] 

A partir de este texto advertimos la fundamental cercanía de la concepción ontológica del universo de Nietzsche y Spinoza, el fondo de sus pensamientos, que desemboca en una concepción positiva del ser, sobreabundante y productiva, donde la eternidad y lo infinito inmanente pasan a ocupar el lugar de cualquier dualidad, trascendencia o nada, para en su lugar concebir la compleja unidad de lo múltiple a la que Spinoza da el nombre de Dios y Nietzsche de mundo. Es la cuestión fundamental para Deleuze del sentido unívoco del Ser, según la cual, el Ser se dice en el mismo sentido de todos los entes, aunque se trate de modalidades distintas del mismo Ser.[10] Así, las diferencias al interior de la multiplicidad del Ser son de modo (Spinoza) o de grado de intensidad de fuerza (Nietzsche), pero siempre cuerpos, con lo cual, en cierto modo el hombre es Dios y participa de la potencia de Dios según Spinoza; y en cierta forma el hombre es el mundo y participa de la voluntad y las fuerzas del mundo, según Nietzsche. Por su parte, Deleuze exalta esta cuestión como el concepto básico de su propio pensamiento, a partir del cual, se derivan el resto de sus conceptos fundamentales como la diferencia y el acontecimiento.

Relectura de Heilogábalo y de los Tarahumaras. Pues Heilogábalo es Spinoza, y Spinoza, Heliogábalo resucitado. Y los Tarahumaras es la experimentación, el peyote. Spinoza, Heiogábalo y la experimentación tienen la misma fórmula: la anarquía y la unidad son una sola y misma cosa, no la unidad de lo Uno, sino una más extraña unidad que sólo se reclama de lo múltiple. Precisamente lo que los dos libros de Artaud expresan: la multiplicidad de fusión, la fusibilidad como cero infinito, plan de consistencia, Materia en la que no hay dioses; los principios como fuerzas, esencias, sustancias, elementos, remisiones, producciones; las maneras de ser o modalidades como intensidades producidas, vibraciones, soplos, Números… [11]

En los términos de la consideración central del cuerpo, la filosofía adquiere una nueva concepción y relación con el universo, en absoluta oposición y frontal disidencia con la mayor parte del pensamiento filosófico, o por lo menos, con el pensamiento idealista consignado en las historias oficiales de la filosofía. Ya que contraviene la realidad de las categorías de la teología y la metafísica tanto antiguas como medievales en una disidencia que adquiere constantemente la calidad de reto pues contradice concientemente los principios del pensamiento idealista, y lo más importante, sus propósitos y utilidades, pues desde su perspectiva, se hace evidente que si se hablaba del alma y sus eminencias era, sobre todo, en función de sacrificar la vida concreta de la mayoría de los seres humanos en provecho de un orden moral, político y religiosos que beneficiaba a unos cuantos a partir de relaciones de servidumbre legitimadas por ideas de la trascendencia: un Dios a imagen de un rey déspota, un rey elegido por Dios y representante de él, una condición de vida asumida como un destino divino, una moral de sacrificio y culpa en función de unos valores tenidos por eternos en los que se sostenía toda la jerarquía y sumisiones del orden social.

Desde esta perspectiva corporal concluimos que desde el principio, y en todo momento, la filosofía es política y hace política en y para este mundo, es inmanente en su práctica y sus efectos, situación que se hace evidente desde la filosofía del cuerpo e innegable al poner el foco de atención en la vida concreta padecida por los hombres, y sobre todo, en la causa y el sentido de ese padecimiento, que se trata de corregir con una propuesta que siendo concientemente política lo sea también mundana, dando prioridad al hombre y  a la vida concreta del hombre, su cuerpo, la integridad de sus capacidades –en términos de afecciones y capacidades activas- con estrategias para su liberación-emancipación y posible organización social. Lo que explica la prudencia con la que procuraba comportarse Spinoza en el siglo XVII, recordemos el anillo con el que sellaba sus cartas[12] y tenía la leyenda “caute”,[13] cautela con la cual debía ser cuidado cualquier documento, carta o manuscrito que los emisarios y corresponsales de Spinoza llevaban de un lugar a otro, y tenían por propósito clandestino desde ese entonces colaborar en la liberación de los cuerpos.  


I.1.2 El pensamiento in-consciente

Desde el principio Deleuze advierte que esta focalización del cuerpo no nulifica al pensamiento o lo desvaloriza, al contrario, potencializa su importancia y realidad, ya que con él pasa algo semejante a lo que pasaba con el cuerpo desde la filosofía idealista, ya que el conocimiento al que se le reducía era un mínimo suficiente para sostener ciertas verdades, y entonces, el pensamiento va más allá de las ideas que del alma o la conciencia se venían reproduciendo como modelos perennes, desbordándolas en una realidad más vasta donde lo que se desconoce del pensamiento va adquiriendo cada vez más importancia que aquello que es evidente, se conoce o pretende conocer de él, y que Deleuze identifica como la preeminencia del pensamiento sobre la conciencia.[14]

De tal manera, el ámbito propio de lo inconciente[15] va adquiriendo un papel cada vez más importante en las obras tanto de Spinoza como de Nietszche, aquello que es el pensamiento y no se reduce a la conciencia, y sin embargo, es determinante de la vida psíquica total, y que ambos pensadores advirtieron en distintos momentos de su obra y caracterizaron también desde la perspectiva inmanente de la corporalidad. Es decir, aquello que siendo pensamiento y no conciencia se juega en una dinámica mundana y humana, de ahí la mutua analítica y crítica de la afectividad de las pasiones tristes en las figuras del “sacerdote” y el “tirano” que en relaciones políticas concretas van conformando las profundidades inconcientes-afectivas del “alma” del siervo y el creyente, toda la dimensión psicológico-afectiva que es determinada a través de dichas relaciones y ocupa una parte fundamental de la realidad espiritual del ser humano individual y colectivo. Pero también, con una propuesta positiva, ambos apuntan a la posibilidad de la incidencia en esa dimensión inconciente con miras a potenciar las capacidades tanto del pensamiento como del cuerpo, al reconocer en la dimensión no conciente una fuente de vitalidad y fuerzas que ambos pensadores van trabajando a través de sus conceptos más importantes que particularmente se relacionan con el poder o lo político, y simultáneamente, con la afectividad (la leatitia spinozista y el gay saber nietzescheano): Spinoza en conceptos tales como “conato”, “voluntad”, “autómata espiritual”, “afecto”, “afección”, “virtud”, “potencia”; y Nietzsche con la “voluntad de poder”, el “eterno retorno”, “la moral aristocrática o de los señores”, “la teoría de las fuerzas”, “la multiplicidad del alma”.


I.1.3 A-moralismo

Tanto Spinoza como Nietzsche son acusados desde el principio de inmoralistas, enemigos públicos de la moral en curso. Si bien Nietzsche lo hace de una manera franca y abierta, Spinoza lo hace de una manera siempre encubierta debido a las condiciones de su contexto donde afirmar tal oposición le podía costar la vida en la hoguera, de ahí en gran parte la manera tan singular de su estilo para escribir, el método geométrico, donde tomando elementos de la retórica cartesiana, la metafísica aristotélica y los símbolos cristianos, de manera cifrada dice cosas completamente subversivas para su tiempo y para el que sea, como nos hace ver Deleuze con la explicación que da de los tres registros de la Ética demostrada según el orden geométrico de las cosas, donde en cada una de las formas de escribir se pone en juego uno de los géneros de conocimiento spinozista que atentan respectivamente contra las creencias y supersticiones, las ideas falsas y los sentimientos negativos:

La Ética se presenta como un constante oleaje de definiciones, proposiciones, demostraciones y corolarios en los que puede reconocerse un extraordinario desarrollo del concepto. Pero, al mismo tiempo, surgen “incidentes” a título de escolios discontinuos, autónomos, que remiten unos a otros y actúan violentamente, constituyendo una cadena volcánica quebrada en la que rugen todas las pasiones, en una guerra de las alegrías contra las tristezas. Se diría que estos escolios se insertan en el desarrollo general del concepto, pero no es así: se trata más bien de una segunda Ética que coexiste con la primera a otro ritmo, con otro tono, y que duplica el movimiento del concepto mediante todas las potencias del afecto (…). Y existe todavía una tercera Ética, cuando comienza el Libro Quinto. Spinoza nos enseña, en efecto, que hasta entonces ha hablado desde el punto de vista del concepto, pero advierte que a partir de ese momento cambiara de estilo para hablar mediante perceptos puros, intuitivos y directos (…). No es ya un río, ni una corriente subterránea, es fuego. Una tercera Ética que, aunque aparece al final, estaba presente desde el principio, coexistiendo con las otras dos.[16]

Esta calidad de a-moralidad más bien que de inmoralidad se cifra en las características mismas de la filosofía inmanente y corporal, es una consecuencia casi natural de un planteamiento filosófico que critica radicalmente un pensamiento trascendente-idealista que tiende a legitimar un orden social que se hace efectivo sólo a través de la imposición de una escala de valores absolutista, es decir, con aspiración de universalidad, donde el Bien y el Mal están dados como un mandamiento eterno e inapelable, que forma parte de un orden eterno que demanda ontológica y metafísicamente la realización de tales valores. Ya sea para el desarrollo de un telos, el juicio final, o la realización cabal de la creación o proyecto divino, el advenimiento del reino de Dios o del espíritu.
Mientras una filosofía inmanente no concibe la existencia de un orden eterno sino la constante creación y recreación de órdenes, donde el hombre participa en su dimensión individual y colectiva descubriendo y creando lo valioso en función de cada orden de existencia, desplazando el Bien y el Mal universales por lo bueno y lo malo relativos a la existencia y a la vida particular del individuo y la colectividad concretos. Coincidencias con Spinoza de las cuales Nietzsche era conciente y literalmente “maravillado” se las comenta en carta a su mejor amigo Franz Obverveck:

Estoy asombrado, realmente maravillado –Tengo un predecesor ¡y qué uno! Casi no conocía nada de Spinoza: el que yo lo buscara precisamente ahora fue un acto del instinto. No sólo que su tendencia general es igual a la mía –de convertir el conocimiento en el más poderoso de los impulsos- me identifico con cinco puntos principales de su doctrina: éste, el más inaudito y solitario de los pensadores es el más cercano a mí precisamente en esas cosas: niega el libre albedrío, las finalidades, el orden cósmico/ético, lo no egoísta, lo malo (…) mi soledad es al menos ahora una soledad a dúo.[17]

En estos términos, más que tratarse solamente de pensadores inmorales que atentan únicamente contra los valores establecidos, cuestión que captaría sólo superficialmente la problemática como si se tratara únicamente de libertinos, su postura consiste en un profundo cuestionamiento de la moral en curso que se dirige directamente tanto contra sus cimientos metafísico-ontológicos como contra su utilidad política. Pues ambos pensadores se dan cuenta de que los valores constituyen la dinámica concreta del sometimiento tanto externo como interno, la pieza clave de la práctica de la servidumbre. Y paralelamente, que es también a través de los valores como el hombre puede liberarse o realizar su felicidad que consistiría en la plenitud de la existencia, siendo capaz de entender, ponderar y practicar aquello que realmente le es positivo o favorable a su existencia concreta.

La importancia de esta cuestión es cardinal en ambos pensadores convirtiéndose en uno de los motivos y temas recurrentes de toda su obra, en Spinoza dándole nombre a su obra principal La Ética demostrada según el orden geométrico de las cosas que se ocupa de dirigir todo su contenido a dar los elementos para la conformación de una ética capaz de derrocar la moral; y en Nietzsche, como la cuestión fundamental de la necesaria creación de valores frente al nihilismo occidental, que es desarrollada principalmente en La genealogía de la moral y Así habló Zaratustra, y orientaba el proyecto de su polémica obra principal que nunca fue realizada La voluntad de poder, subtitulada Transvaloración de todos los valores.


I.1.4 Crítica de las pasiones tristes

Como la consumación de las anteriores coincidencias fundamentales entre Spinoza y Nietzsche, Deleuze concibe el tema en ambos de la crítica de las pasiones tristes, que consiste en una denuncia de la negatividad dirigida contra el hombre en prácticas políticas, religiosas y morales propias de un pensamiento idealista y trascendente que en nombre del alma instaura valores y prácticas que fomentan el sometimiento y la obediencia del hombre a través de la determinación de la dimensión afectiva de su inconciente. Una denuncia del tirano y el sacerdote en su labor de quebrantamiento de las almas a través de la tristeza, en la forma de “culpa”, “odio” y “resentimiento”, pues para ambos pensadores, tanto el sufrimiento como la tristeza tienen un sentido político que es el sometimiento del hombre por el hombre: “los dos principales enemigos del género humano, a saber, el odio y el arrepentimiento”[18];Los señores tienen un secreto. Saben que el dolor sólo tiene un sentido: proporcionar placer a alguien, proporciona placer a alguien que lo inflinge o que lo contempla. Si el hombre activo es capaz de no tomarse en serio su propio dolor, es porque piensa siempre en alguien a quien proporciona placer.”[19]

Y Deleuze, nuevamente, identifica esta coincidencia como un hilo de continuidad del pensamiento vital y materialista de la antigüedad, afirmando que desde Epicuro y Lucrecio no había existido una denuncia tal de la complicidad entre los tiranos y los sacerdotes por someter a los hombres,[20] y simultáneamente, un afán en el pensamiento por liberarlos de supersticiones e ignorancias de toda índole. Ya que si bien en ambos pensadores existe una especie de analítica detallada de las pasiones tristes, en Spinoza con el estudio detallado de las diversas formas de tristeza y en Nietzsche como el estudio de la mala fe, la mala conciencia y la tipología del sacerdote y del nihilismo, ambos apuntan a producir el efecto contrario mostrando la importancia de ello. Un estado afectivo positivo, y técnicas para conseguirlo en una suerte de filosofía inmanente en su dimensión afectiva inconsciente, como si se tratara de una teoría, pero al mismo tiempo, de una tecné para conquistar el inconciente y liberarlo,[21] como después busca desarrollarlo Deleuze junto con Guattari con el esquizoanálisis del Antiedipo y Mil Mesetas.[22]

Es importante reconocer esta dimensión afectiva como el culmen o el resultado del resto de elementos comunes del eje-cuerpo, la inmanencia, el pensamiento inconciente y el a-moralismo, ya que todos ellos en su dinámica desembocan en la crítica de la vida concreta del hombre, en la forma en que padecen los cuerpos en su existencia particular. Y simultáneamente, en las posibilidades que entrañan esos mismos cuerpos en sus facultades y capacidades. Ya que paralelamente al análisis de los métodos de sometimiento del hombre y la determinación de su afectividad en ambos pensadores existe una permanente reflexión de las capacidades y potencialidades de esa misma corporalidad y esa dimensión inconsciente del pensamiento en los términos de una política de las pasiones o la afectividad, que se sintetiza en los conceptos políticos fundamentales de ambos, en Spinoza en la potencia y en Nietzsche en la voluntad de poder, objeto de la presente investigación que en este trabajo se encuentra en su segunda etapa relativa a Nietzsche. 








* Fragmento del Capítulo I de la Tesis El poder en Nietzsche desde la perspectiva deleuzeana.
[1]  Ibíd. p. 19.        
[2]  “Spinoza propone a los filósofos un nuevo modelo: el cuerpo. Les propone instituir el cuerpo como modelo: “No sabemos lo que puede el cuerpo…”. Esta declaración de ignorancia es una provocación: hablamos de la conciencia y de sus decretos, de la voluntad y de sus efectos, de los mil medios de mover el cuerpo, de dominar el cuerpo y las pasiones, pero no sabemos ni siquiera lo que puede un cuerpo. A falta de saber, gastamos palabras Como dirá Nietzsche, nos extrañamos ante la conciencia, pero “más bien es el cuerpo lo sorprendente…”. Deleuze. Spinoza: una filosofía práctica. pp. 27 y 28.
[3] Spinoza Baruch. Ética. (III, Prop. II, Esc,) p. 106.
[4] Nietzsche. Filosofía general. p. 205.
[5] Friedrich Nietzsche. La voluntad de poder. 18ª ed. EDAF. España. 2010, (652) p. 437
[6] Friedrich Nietzsche. Obras selectas (Así habló Zaratustra, Más allá del bien y del mal, El anticristo, El ocaso de los ídolos). EDITAM libros S.A. España. 2000. (Así habló Zaratustra, Los que desprecian el cuerpo) pp. 54 y 55.
[7] “A veces se presenta el estoicismo como si llevara a cabo, más allá de Platón, una especie de vuelta al presocratismo, al mundo heracliteano por ejemplo. Se trata más bien de una reevaluación total del mundo presocrático: al interpretarlo mediante una física de las mezclas en la profundidad, los cínicos y los estoicos lo entregan, por una parte, a todos los desórdenes locales que tan sólo se concilian con la Gran mezcla, es decir, con las unidad de las cosas entre sí. Es un mundo del terror y la crueldad, del incesto y la antropofagia. Y hay también, sin  duda, otra parte: lo que del mundo heraclitiano puede subir a la superficie y va a recibir un estatuto totalmente nuevo: el acontecimiento en su diferencia de naturaleza con las causas-cuerpos, el Aión en su diferencia de naturaleza con el Cronos devorador…”  Gilles Deleuze. Lógica del Sentido. Ediciones Paidós Ibérica S.A. Barcelona. 2005, p. 166.
[8]  “Por Dios entiendo el Ente absolutamente infinito, esto es, una sustancia que consta de infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita.” Spinoza. Ética.( I, Prop. VI) p. 12.
[9]  Friedrich Nietzsche. Fragmentos Póstumos IV. ABADA EDITORES. Madrid. 2004, (38 [12] junio-julio de 1885) pp. 135 y 136.
[10] Un tema fundamental del pensamiento deleuzeano que articula su propio panteísmo o monismo es la discusión escolástica de la Baja Edad Media (Santo Tomás vs Duns Escoto) en torno al sentido del ser en relación con Dios, si el ser es o no el mismo, y por lo tanto, se pede decir en el mimo sentido en relación con Dios y el resto de los entes. Y puede sintetizarse en sus tres modalidades posibles. La equivocidad del ser, el ser se dice de diferente manera de Dios que de los entes; la univocidad del ser, el ser se dice en el mismo sentido de Dios que de los entes; la analogía, el ser de los entes se dice en relación con el ser de Dios. Tema fundamental en la obra deleuzeana desarrollado principalmente en Diferencia y repetición (Univocidad y diferencia, 72. Los dos tipos de distribución, 73. Imposibilidad de conciliar la univocidad y la analogía, 75. Los momentos de la univocidad: Escoto, Spinoza, Nietzsche, 77. La repetición del eterno retorno define la univocidad del ser, 80.); y en Lógica del Sentido (Vigésimo Quinta Serie, de la univocidad).
[11] Gilles Deleuze y Felix Guattari. Mil Mesetas. 9ª ed. PRE-TEXTOS. Valencia. 2010, p. 163.
[12] Ver Lámina 2.
[13] “Spinoza utilizaba caute en su correspondencia, impreso justo debajo de la imagen de una rosa. Durante la última década de su vida, sus palabras fueron realmente subrosa.” (La palabra contiene un doble sentido, significa “bajo la rosa”, pero también “secretamente, confidencialmente”). Antonio Damasio. En busca de Spinoza. Crítica. Barcelona. 2005, p. 25.
[14]  “Se trata de mostrar que el cuerpo supera el conocimiento que de él se tiene, y que el pensamiento supera en la misma medida la conciencia que se tiene de él. No hay menos cosas en el espíritu que superen nuestra conciencia, que cosas en el cuerpo que superen nuestro conocimiento (…) En resumen, según Spinoza, el modelo corporal no implica desvalorización alguna del pensamiento en relación con la extensión, sino algo mucho más importante, una desvalorización de la conciencia en relación al pensamiento; un descubrimiento del inconciente, de un inconciente del pensamiento, no menos profundo que lo desconocido del cuerpo.  Deleuze. Spinoza: una filosofía práctica. pp. 28 y 29.
[15] En los términos deleuzeanos si bien el inconciente parte del gran descubrimiento de Freud, lo compara con el gran descubrimiento de la riqueza en economía por parte de Smith que no deja de enajenar en la propiedad, pues para Deleuze-Guattari, Freud a pesar de haber descubierto el inconciente no deja de enajenarlo en modelos familiaristas burgueses, y ellos se oponen fundamentalmente a la concepción freudiana pues en la parte clínica y psicológica de su obra (El Antiedipo y Mil mesetas, Tratado de esquizofrenia y capitalismo) que desarrolla con el psiquiatra Felix Guattari, se enferentan a una concepción familiarista, representativa y pansexual del inconciente oponiéndole una concepción histórico, política y productiva. Ya que siguiendo a Spinoza, el inconciente contiene los deseos que son la esencia del hombre, los modos en que el conato se va concretando en los diferentes estados afección del cuerpo y el pensamiento en relación con el mundo: “Sucede con el psicoanalisis igual que con la economía política tal y como la veía Marx: Adam Smith y Ricardo descubren la esencia de la riqueza como trabajo que produce, pero no cesan de enajenarla en la representación de la propiedad. El deseo se proyecta sobre una escena de familia que obliga al psicoanálisis a ignorar la psicosis, a no reconocerse sino en la neurosis, y a dar una interpretación de la propia neurosis que desfigura las fuerzas del inconciente.” Gilles Deleuze. Conversaciones. 3ª ed. PRE-TEXTOSS. Valencia. 1999, p. 30.
 [16] Gilles Deleuze. Conversaciones. 2ª ed. Pre-textos. Valencia. 1996. CARTA A RÉDA BENSMAÏA SOBRE SPINOZA. pp. 161 y 162.
[17] Friedrich Nietzsche. Correspondencia. Editorial Labor S. A. Barcelona. 1974 (Carta a Franz Obverveck, del 30 de julio de 1881.), p. 87.
[18] Spinoza Baruch. Tratado Breve. Alianza Editorial S.A. Madrid. 1990. (Dialogo I) p. 72.
[19] Deleuze Gilles. Nietzsche y la filosofía. 8ª ed. ANAGRAMA. Barcelona. 2008. p. 182.
[20] Deleuze. Spinoza: una filosofía práctica. p. 36.
[21] “Todo el camino de la Ética se hace en la inmanencia: pero la inmanencia es el inconciente mismo y la conquista del inconciente. La alegría ética corresponde a la afirmación especulativa.” Deleuze. Spinoza: una filosofía práctica. p. 40.
[22] Polémico compendio de dos tratados sobre la relación entre el capitalismo, la esquizofrenia y demás enfermedades mentales, que Deleuze aborda en compañía del psiquiatra Félix Guattari desde una perspectiva de una psiquiatría crítica, materialista y política. 




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