El modo en
que abordaremos el perspectivismo en la díada Spinoza-Nietzsche será a
partir de sus elementos básicos que a nuestra consideración son suficientes
para mostrar la manera en que opera la mutación casi alquímica con que Deleuze
trabaja el pensamiento filosófico, las “coincidencias”, más bien continuidades
que Deleuze identifica en Spinoza y Nietzsche. No es casual, sino sistemático y
metodológico que dos de los tres estudios que Deleuze dedica a Spinoza inicien
con la presentación de su semejanza y coincidencias temáticas con Nietzsche, en
el texto de Spinoza, contenido en el ya clásico compendio monográfico Spinoza,
Kant y Nietzsche presenta la vida de Spinoza a partir de los motivos que
dominaron la vida de Nietzsche y dan la libertad del pensamiento humildad,
castidad, y pobreza[1]; y en Spinoza:
una filosofía práctica Deleuze inicia mostrando las coincidencias temáticas
entre los dos pensadores: reivindicación
del cuerpo, el pensamiento no
consciente, la crítica de los valores
y de las pasiones tristes que
convierten a ambos según el juicio de la historia en materialistas,
inmoralistas y ateos.[2]
I.1 El grito en Filosofía
Para Deleuze
la filosofía no solamente tiene que ser vitalista en abstracto, en sí es un
ejercicio vital, en el cual, la vida concreta se encuentra en juego, pues se
piensa por necesidad, por la imperiosa necesidad de dar respuesta a problemas reales
que comprometen la vida individual y colectiva. Ya que para Deleuze lo que da
sentido a los conceptos filosóficos son los problemas a los que responden, de
manera contraria al ejercicio suntuoso u ocioso en que se convierte al
pensamiento desde la imagen tradicional de la filosofía que impone una imagen
de una filosofía neutral, trascendente y lujosa exclusiva de una élite que
puede dedicarse al lujo pensar.[3]
La filosofía,
para Deleuze, es potencialmente una actividad de los hombres en general,
filósofos y no filósofos, y versa fundamentalmente sobre sus vidas, sobre los
problemas que implica la existencia humana particular y concreta, que reclama
soluciones para mejorar la forma de vivirla pues “la filosofía no es una meditación sobre la muerte sino una
meditación sobre la vida”.[4] Así las
cosas, pensar filosóficamente, es decir, pensar con conceptos es tan imperioso
en términos vitales que es equivalente a un grito con el que la vida misma nos
hace un reclamo o un llamado respecto de algo de suma
importancia, pues si un hombre grita es por algo que le es vital para él mismo
y para los otros, por algo que reclama imperiosamente ser atendido o
resuelto.
Los conceptos son tan
completamente vivientes que no pueden existir sin estar en relación con algo
que sin embargo parece lo más lejano del concepto: el grito. Pienso que cada
vez que ustedes tienen necesidad de gritar no están tan lejos de una especie de
llamado de la filosofía. ¿Qué quiere decir que el concepto sería una especie de
forma del grito? Es eso, tener necesidad de un concepto es tener algo que gritar.
Habrá que encontrar el concepto de ese grito…[5]
Los
distintos conceptos que se creen o se asuman son las alternativas que los
hombres se dan a través del pensamiento a problemáticas vitales, los conceptos
en última instancia son modos de vida que responden a una necesidad personal. “Los
conceptos son firmas espirituales, pero eso no quiere decir que estén en la
cabeza, los conceptos son también modos de vida…”[1]
En estos
términos, en el carácter vital de la filosofía estriba su importancia
fundamental para el hombre, que es tanta como la de aquello que tiene que ser
expresado a través de un grito; aquello que en su urgencia no puede esperar, pues
en ello se va la vida o una parte de ella. Así, los conceptos son los
equivalentes de esos gritos pues ahí donde está dada la respuesta en forma de
concepto existe un apremiante problema vital y la urgencia de una respuesta
des-esperada. Problemas como: ¿todas las cosas tienen una causa o razón, o son
un absurdo? ¿soy libre o soy esclavo? ¿el dolor y el sufrimiento tienen algún
sentido?
Cada
problemática verdaderamente filosófica es un clamor del hombre que pregunta y
la respuesta que obtiene, no debería ser ni menos seria ni menos apasionada si
comprendiera la magnitud de ese clamor, que es la problemática filosófica misma.
Deleuze,
aborda todo el tiempo, desde esta tesitura del clamor las obras tanto de
Spinoza como de Nietzsche, presentándolas desde el inicio en el contexto de la
disonancia que hacían con la tradición y su época histórica sus respectivos
“gritos filosóficos”, que en la perspectiva de los siglos se convierten en los
ecos de un mismo clamor que dan la continuidad de una especie de estirpe
secreta de pensadores materialistas y vitalistas que se oponen al sometimiento
y la servidumbre.
I.1.1 El eje-cuerpo
“Debemos querer vivir los grandes problemas
con el
cuerpo y con el alma.”
Nietzsche
Una de las
coincidencias temáticas fundamentales, y quizá la primaria, que Deleuze
identifica en Spinoza y Nietzsche es la radical reivindicación del cuerpo
frente a la canónica reflexión en torno al alma o al espíritu, en un tono de
disidencia y provocación que lo llevan a considerarla en ambos como un
auténtico “grito de guerra” filosófico[2]
que atiende no solamente a una cuestión vital sino que además cuestiona
frontalmente la casi totalidad de la tradición filosófica dominante
eminentemente idealista. Pues en pleno siglo XVII Spinoza lanza, como una
proposición de la Ética, el grito:
En efecto, nadie ha
determinado hasta aquí lo que puede el cuerpo,
esto es, la experiencia no ha enseñado a nadie hasta aquí lo que el
cuerpo, por las solas leyes de la Naturaleza en cuanto se la considera sólo
como corpórea, puede obrar, y lo que no puede, sin ser determinado por el alma.
Pues nadie ha conocido hasta aquí tan exactamente la fábrica del cuerpo como
para poder explicar todas sus funciones…[3]
Y en el
siglo XIX Nietzsche responde como un eco a este grito afirmando que: “sólo hay
estados corporales; los espíritus son consecuencias y símbolos”[4];
“el cuerpo es una noción más sorprendente que la antigua <<alma>>.”[5]
El cuerpo es una gran razón,
una pluralidad dotada de un único sentido, una guerra y una paz, un rebaño y un
pastor. Tu pequeña razón, hermano, ésa a la que llamas “espíritu”, es también
un instrumento de tu cuerpo, un instrumento humilde y un juguete de tu gran
razón (…) Detrás de tus pensamientos y de tus sentimientos, hermano, hay una
amo poderoso, un sabio desconocido que se llama sí mismo. Habita en tu cuerpo;
es tu cuerpo. Hay en tu cuerpo más razón que en tu más profunda sabiduría…[6]
Y en ambos,
se trata de la misma cuestión vital: la liberación de los cuerpos sometidos por
los más diversos medios en nombre de las eminencias del alma o el espíritu, en
todas las vastas dimensiones que implica la corporalidad desde la esclavitud
física, la servidumbre moral, psicológica y sexual hasta la alienación de la fuerza
productiva o creadora en todos los ámbitos de lo humano.
La
corporalidad así tomada constituye una auténtica revolución en el pensamiento,
pues se trata de la cuestión central, el eje desde el cual se propone partir
para pensar el resto de cuestiones. Pensar desde el cuerpo en vez desde el alma
implica un cambio radical de la filosofía pues se pasa súbitamente, de un solo
golpe, de una filosofía de la trascendencia a una filosofía de la más radical
inmanencia, en la cual, todo es completamente distinto desde las metodologías
hasta los propósitos con los que se piensa, y por supuesto, sus consecuencias,
ya que la realidad no depende de otro mundo o instancia sino del mundo mismo. Y
simultáneamente con la reivindicación del cuerpo como tema central de la
filosofía, el pensamiento se vincula de una manera completamente diferente con
la realidad y con la vida, de tal manera, Spinoza inaugura el materialísimo
moderno vitalista que Nietzsche continúa, en una dinámica productiva e
inmanente del mundo, en la cual, el hombre y su actividad adquieren una
cualidad creadora o poyética de su propio mundo tanto material como
espiritual. Es decir, se trata de una filosofía en la que la realidad es
producto de la labor, pero sobre todo, del poder y las capacidades del ser
humano, y en la cual, ese mismo mundo está liberado de cualquier proyecto
teleológico o plan trascendente, y más bien se convierte en un “plano” donde el
hombre ha de crear también el sentido: la inmanencia radical.
La manera en
que el eje-cuerpo articula todo un nuevo pensamiento es retomando elementos de
cierta parte de la tradición filosófica materialista olvidada, una suerte de
atomismo que Deleuze identifica desde las mezclas de cínicos y estoicos,[7] y el
atomismo antiguo de Epicuro y Lucrecio, desde los cuales, los cuerpos y sus
componentes, también corporales “átomos”, constituyen la dinámica propia de un
universo eterno en el que sus componentes increados e imperecederos, también
eternos, en su interacción conforman y desintegran los entes-cuerpos
existentes, explicando su particular tipo de existencia. En estos términos,
Spinoza concibe a Dios como la sustancia única e infinita expresada en los
modos-cuerpos de atributos,[8] que interactuando
entre sí comparten la sustancia donándola y perdiéndola, articulando y
desarticulando los cuerpos. Y paralelamente, Nietzsche concibe el Universo como
un entramado de fuerzas, eterno, y por ello, increado, inmensamente poderoso
que tiene su propia dinámica de auto-recreación consumada en la idea del eterno
retorno.
¿Y sabéis también que es “el
mundo” para mí? ¿Tengo que enseñároslo en mi espejo? Este mundo: una enormidad
de fuerza, sin comienzo, sin fin, férrea, de fuerza que ni aumenta ni se
reduce, que no se consume, sino que sólo se transforma, inalterablemente grande
como totalidad, una hacienda sin gastos, cercada por la “nada” como su linde,
nada que se desvanezca, nada que se disipe, nada infinitamente extendido, sino
fuerza determinada establecida en un espacio determinado, y no en un espacio
que en algún lugar estuviera “vacío”, antes bien fuerza que está en todas
partes, y como un juego de fuerzas y de ondas de fuerzas a la vez una y
“muchos”, aquí acumulándose y a la vez allá reduciéndose, un mar de
tempestuosas y agitadas fuerzas dentro de sí mismo, en perpetua transformación,
en perpetuo retroceso, con años inmensos de retorno, con un flujo y reflujo de
sus formas, yendo de las más sencillas a las más diversas, de lo más quieto,
rígido, frío a lo más ardiente, salvaje y contradictorio consigo mismo, y
regresando luego de la abundancia a la sencillez, del juego de las
contradicciones al placer de la consonancia, afirmándose a sí mismo en esa
igualdad de sus caminos y sus años, bendiciéndose a sí mismo como lo que
eternamente ha de retornar, como un devenir que no conoce saciedad ni hastío ni
cansancio: este mi mundo dionisíaco
del eterno retorno a sí mismo, del eterno destruirse a sí mismo, este mundo
misterioso de las dobles voluptuosidades, este mi más allá del bien y del mal,
sin meta, si es que no hay una meta en la felicidad del círculo, sin voluntad, si
es que un ciclo no tiene su buena voluntad de sí mismo: ¿queréis un nombre para este mundo? ¿una solución para todo su enigma? ¿También
una luz para vosotros, los más
retirados, fuertes, intrépidos, nocturnos? ¡Este
mundo es la voluntad de poder! ¡Y nada más! Y también vosotros mismos sois
esa voluntad de poder, ¡y nada más que eso![9]
A partir de
este texto advertimos la fundamental cercanía de la concepción ontológica del
universo de Nietzsche y Spinoza, el fondo de sus pensamientos, que desemboca en
una concepción positiva del ser, sobreabundante y productiva, donde la
eternidad y lo infinito inmanente pasan a ocupar el lugar de cualquier
dualidad, trascendencia o nada, para en su lugar concebir la compleja unidad de lo múltiple a la que Spinoza
da el nombre de Dios y Nietzsche de mundo. Es la cuestión fundamental para
Deleuze del sentido unívoco del Ser, según la cual, el Ser se dice en el mismo
sentido de todos los entes, aunque se trate de modalidades distintas del mismo
Ser.[10]
Así, las diferencias al interior de la multiplicidad del Ser son de modo
(Spinoza) o de grado de intensidad de fuerza (Nietzsche), pero siempre cuerpos,
con lo cual, en cierto modo el hombre es Dios y participa de la potencia de
Dios según Spinoza; y en cierta forma el hombre es el mundo y participa de la
voluntad y las fuerzas del mundo, según Nietzsche. Por su parte, Deleuze exalta
esta cuestión como el concepto básico de su propio pensamiento, a partir del
cual, se derivan el resto de sus conceptos fundamentales como la diferencia y el acontecimiento.
Relectura de Heilogábalo y de los Tarahumaras. Pues Heilogábalo es
Spinoza, y Spinoza, Heliogábalo resucitado. Y los Tarahumaras es la
experimentación, el peyote. Spinoza, Heiogábalo y la experimentación tienen la
misma fórmula: la anarquía y la unidad son una sola y misma cosa, no la unidad
de lo Uno, sino una más extraña unidad que sólo se reclama de lo múltiple.
Precisamente lo que los dos libros de Artaud expresan: la multiplicidad de
fusión, la fusibilidad como cero infinito, plan de consistencia, Materia en la
que no hay dioses; los principios como fuerzas, esencias, sustancias,
elementos, remisiones, producciones; las maneras de ser o modalidades como
intensidades producidas, vibraciones, soplos, Números… [11]
En los
términos de la consideración central del cuerpo, la filosofía adquiere una
nueva concepción y relación con el universo, en absoluta oposición y frontal
disidencia con la mayor parte del pensamiento filosófico, o por lo menos, con
el pensamiento idealista consignado en las historias oficiales de la filosofía.
Ya que contraviene la realidad de las categorías de la teología y la metafísica
tanto antiguas como medievales en una disidencia que adquiere constantemente la
calidad de reto pues contradice concientemente los principios del pensamiento
idealista, y lo más importante, sus propósitos y utilidades, pues desde su
perspectiva, se hace evidente que si se hablaba del alma y sus eminencias era,
sobre todo, en función de sacrificar la vida concreta de la mayoría de los
seres humanos en provecho de un orden moral, político y religiosos que
beneficiaba a unos cuantos a partir de relaciones de servidumbre legitimadas
por ideas de la trascendencia: un Dios a imagen de un rey déspota, un rey
elegido por Dios y representante de él, una condición de vida asumida como un
destino divino, una moral de sacrificio y culpa en función de unos valores
tenidos por eternos en los que se sostenía toda la jerarquía y sumisiones del
orden social.
Desde esta perspectiva corporal
concluimos que desde el principio, y en
todo momento, la filosofía es política y hace política en y para este
mundo, es inmanente en su práctica y sus efectos, situación que se hace
evidente desde la filosofía del cuerpo e innegable al poner el foco de atención
en la vida concreta padecida por los hombres, y sobre todo, en la causa y el
sentido de ese padecimiento, que se trata de corregir con una propuesta que
siendo concientemente política lo sea también mundana, dando prioridad al
hombre y a la vida concreta del hombre,
su cuerpo, la integridad de sus capacidades –en términos de afecciones y
capacidades activas- con estrategias para su liberación-emancipación y posible
organización social. Lo que explica la prudencia con la que procuraba comportarse
Spinoza en el siglo XVII, recordemos el anillo con el que sellaba sus cartas[12]
y tenía la leyenda “caute”,[13]
cautela con la cual debía ser cuidado cualquier documento, carta o manuscrito
que los emisarios y corresponsales de Spinoza llevaban de un lugar a otro, y
tenían por propósito clandestino desde ese entonces colaborar en la liberación
de los cuerpos.
I.1.2 El pensamiento
in-consciente
Desde el
principio Deleuze advierte que esta focalización del cuerpo no nulifica al
pensamiento o lo desvaloriza, al contrario, potencializa su importancia y
realidad, ya que con él pasa algo semejante a lo que pasaba con el cuerpo desde
la filosofía idealista, ya que el conocimiento al que se le reducía era un
mínimo suficiente para sostener ciertas verdades, y entonces, el pensamiento va
más allá de las ideas que del alma o la conciencia se venían reproduciendo como
modelos perennes, desbordándolas en una realidad más vasta donde lo que se
desconoce del pensamiento va adquiriendo cada vez más importancia que aquello
que es evidente, se conoce o pretende conocer de él, y que Deleuze identifica
como la preeminencia del pensamiento sobre la conciencia.[14]
De tal
manera, el ámbito propio de lo inconciente[15]
va adquiriendo un papel cada vez más importante en las obras tanto de Spinoza
como de Nietszche, aquello que es el pensamiento y no se reduce a la
conciencia, y sin embargo, es determinante de la vida psíquica total, y que
ambos pensadores advirtieron en distintos momentos de su obra y caracterizaron
también desde la perspectiva inmanente de la corporalidad. Es decir, aquello
que siendo pensamiento y no conciencia se juega en una dinámica mundana y
humana, de ahí la mutua analítica y crítica de la afectividad de las pasiones
tristes en las figuras del “sacerdote” y el “tirano” que en relaciones
políticas concretas van conformando las profundidades inconcientes-afectivas
del “alma” del siervo y el creyente, toda la dimensión psicológico-afectiva que
es determinada a través de dichas relaciones y ocupa una parte fundamental de
la realidad espiritual del ser humano individual y colectivo. Pero también, con
una propuesta positiva, ambos apuntan a la posibilidad de la incidencia en esa
dimensión inconciente con miras a potenciar las capacidades tanto del pensamiento
como del cuerpo, al reconocer en la dimensión no conciente una fuente de
vitalidad y fuerzas que ambos pensadores van trabajando a través de sus
conceptos más importantes que particularmente se relacionan con el poder o lo
político, y simultáneamente, con la afectividad (la leatitia spinozista
y el gay saber nietzescheano): Spinoza en conceptos tales como “conato”, “voluntad”, “autómata
espiritual”, “afecto”, “afección”, “virtud”, “potencia”;
y Nietzsche con la “voluntad de poder”,
el “eterno retorno”, “la moral aristocrática o de los señores”,
“la teoría de las fuerzas”, “la multiplicidad del alma”.
I.1.3 A-moralismo
Tanto
Spinoza como Nietzsche son acusados desde el principio de inmoralistas,
enemigos públicos de la moral en curso. Si bien Nietzsche lo hace de una manera
franca y abierta, Spinoza lo hace de una manera siempre encubierta debido a las
condiciones de su contexto donde afirmar tal oposición le podía costar la vida
en la hoguera, de ahí en gran parte la manera tan singular de su estilo para
escribir, el método geométrico, donde tomando elementos de la retórica
cartesiana, la metafísica aristotélica y los símbolos cristianos, de manera
cifrada dice cosas completamente subversivas para su tiempo y para el que sea,
como nos hace ver Deleuze con la explicación que da de los tres registros de la
Ética demostrada según el orden geométrico de las cosas, donde en cada
una de las formas de escribir se pone en juego uno de los géneros de
conocimiento spinozista que atentan respectivamente contra las creencias y
supersticiones, las ideas falsas y los sentimientos negativos:
La Ética se presenta como un constante oleaje de
definiciones, proposiciones, demostraciones y corolarios en los que puede reconocerse
un extraordinario desarrollo del concepto. Pero, al mismo tiempo, surgen “incidentes”
a título de escolios discontinuos, autónomos, que remiten unos a otros y actúan
violentamente, constituyendo una cadena volcánica quebrada en la que rugen
todas las pasiones, en una guerra de las alegrías contra las tristezas. Se
diría que estos escolios se insertan en el desarrollo general del concepto,
pero no es así: se trata más bien de una segunda Ética que coexiste con la
primera a otro ritmo, con otro tono, y que duplica el movimiento del concepto
mediante todas las potencias del afecto (…). Y existe todavía una tercera
Ética, cuando comienza el Libro Quinto. Spinoza nos enseña, en efecto, que
hasta entonces ha hablado desde el punto de vista del concepto, pero advierte
que a partir de ese momento cambiara de estilo para hablar mediante perceptos
puros, intuitivos y directos (…). No es ya un río, ni una corriente
subterránea, es fuego. Una tercera Ética que, aunque aparece al final, estaba
presente desde el principio, coexistiendo con las otras dos.[16]
Esta calidad
de a-moralidad más bien que de inmoralidad se cifra en las características
mismas de la filosofía inmanente y corporal, es una consecuencia casi natural
de un planteamiento filosófico que critica radicalmente un pensamiento
trascendente-idealista que tiende a legitimar un orden social que se hace
efectivo sólo a través de la imposición de una escala de valores absolutista,
es decir, con aspiración de universalidad, donde el Bien y el Mal están dados
como un mandamiento eterno e inapelable, que forma parte de un orden eterno que
demanda ontológica y metafísicamente la realización de tales valores. Ya sea
para el desarrollo de un telos, el juicio final, o la realización cabal
de la creación o proyecto divino, el advenimiento del reino de Dios o del
espíritu.
Mientras una
filosofía inmanente no concibe la existencia de un orden eterno sino la constante
creación y recreación de órdenes, donde el hombre participa en su dimensión
individual y colectiva descubriendo y creando lo valioso en función de cada
orden de existencia, desplazando el Bien y el Mal universales por lo bueno y lo
malo relativos a la existencia y a la vida particular del individuo y la
colectividad concretos. Coincidencias con Spinoza de las cuales Nietzsche era
conciente y literalmente “maravillado” se las comenta en carta a su mejor amigo
Franz Obverveck:
Estoy asombrado, realmente
maravillado –Tengo un predecesor ¡y qué uno! Casi no conocía nada de Spinoza:
el que yo lo buscara precisamente ahora fue un acto del instinto. No sólo que
su tendencia general es igual a la mía –de convertir el conocimiento en el
más poderoso de los impulsos- me identifico con cinco puntos
principales de su doctrina: éste, el más inaudito y solitario de los pensadores
es el más cercano a mí precisamente en esas cosas: niega el libre
albedrío, las finalidades, el orden cósmico/ético, lo no egoísta, lo malo (…)
mi soledad es al menos ahora una soledad a dúo.[17]
En estos
términos, más que tratarse solamente de pensadores inmorales que atentan
únicamente contra los valores establecidos, cuestión que captaría sólo
superficialmente la problemática como si se tratara únicamente de libertinos,
su postura consiste en un profundo cuestionamiento de la moral en curso que se
dirige directamente tanto contra sus cimientos metafísico-ontológicos como
contra su utilidad política. Pues ambos pensadores se dan cuenta de que los
valores constituyen la dinámica concreta del sometimiento tanto externo como
interno, la pieza clave de la práctica de la servidumbre. Y paralelamente, que
es también a través de los valores como el hombre puede liberarse o realizar su
felicidad que consistiría en la plenitud de la existencia, siendo capaz de
entender, ponderar y practicar aquello que realmente le es positivo o favorable
a su existencia concreta.
La
importancia de esta cuestión es cardinal en ambos pensadores convirtiéndose en
uno de los motivos y temas recurrentes de toda su obra, en Spinoza dándole
nombre a su obra principal La Ética demostrada según el orden geométrico de
las cosas que se ocupa de dirigir todo su contenido a dar los elementos
para la conformación de una ética capaz de derrocar la moral; y en Nietzsche,
como la cuestión fundamental de la necesaria creación de valores frente al
nihilismo occidental, que es desarrollada principalmente en La genealogía de
la moral y Así habló Zaratustra, y orientaba el proyecto de su polémica
obra principal que nunca fue realizada La voluntad de poder, subtitulada Transvaloración
de todos los valores.
I.1.4 Crítica de las
pasiones tristes
Como la
consumación de las anteriores coincidencias fundamentales entre Spinoza y
Nietzsche, Deleuze concibe el tema en ambos de la crítica de las pasiones tristes, que consiste en una denuncia de
la negatividad dirigida contra el hombre en prácticas políticas, religiosas y
morales propias de un pensamiento idealista y trascendente que en nombre del
alma instaura valores y prácticas que fomentan el sometimiento y la obediencia
del hombre a través de la determinación de la dimensión afectiva de su
inconciente. Una denuncia del tirano y el sacerdote en su labor de
quebrantamiento de las almas a través de la tristeza, en la forma de “culpa”, “odio”
y “resentimiento”, pues para ambos pensadores, tanto el sufrimiento como la
tristeza tienen un sentido político que es el sometimiento del hombre por el
hombre: “los dos principales enemigos del género humano, a saber, el odio y el
arrepentimiento”[18]; “Los señores tienen un secreto. Saben que el
dolor sólo tiene un sentido: proporcionar placer a alguien, proporciona placer
a alguien que lo inflinge o que lo contempla. Si el hombre activo es capaz de
no tomarse en serio su propio dolor, es porque piensa siempre en alguien a
quien proporciona placer.”[19]
Y Deleuze,
nuevamente, identifica esta coincidencia como un hilo de continuidad del
pensamiento vital y materialista de la antigüedad, afirmando que desde Epicuro
y Lucrecio no había existido una denuncia tal de la complicidad entre los
tiranos y los sacerdotes por someter a los hombres,[20]
y simultáneamente, un afán en el pensamiento por liberarlos de supersticiones e
ignorancias de toda índole. Ya que si bien en ambos pensadores existe una
especie de analítica detallada de las pasiones tristes, en Spinoza con el
estudio detallado de las diversas formas de tristeza y en Nietzsche como el
estudio de la mala fe, la mala conciencia y la tipología del sacerdote y del nihilismo,
ambos apuntan a producir el efecto contrario mostrando la importancia de ello.
Un estado afectivo positivo, y técnicas para conseguirlo en una suerte de
filosofía inmanente en su dimensión afectiva inconsciente, como si se tratara
de una teoría, pero al mismo tiempo, de una tecné para conquistar el
inconciente y liberarlo,[21]
como después busca desarrollarlo Deleuze junto con Guattari con el
esquizoanálisis del Antiedipo y Mil Mesetas.[22]
Es importante
reconocer esta dimensión afectiva como el culmen o el resultado del resto de
elementos comunes del eje-cuerpo, la inmanencia, el pensamiento inconciente y
el a-moralismo, ya que todos ellos en su dinámica desembocan en la crítica de
la vida concreta del hombre, en la forma en que padecen los cuerpos en su
existencia particular. Y simultáneamente, en las posibilidades que entrañan
esos mismos cuerpos en sus facultades y capacidades. Ya que paralelamente al
análisis de los métodos de sometimiento del hombre y la determinación de su
afectividad en ambos pensadores existe una permanente reflexión de las
capacidades y potencialidades de esa misma corporalidad y esa dimensión
inconsciente del pensamiento en los términos de una política de las pasiones o
la afectividad, que se sintetiza en los conceptos políticos fundamentales de
ambos, en Spinoza en la potencia y en Nietzsche en la voluntad de
poder, objeto de la presente investigación que en este trabajo se encuentra
en su segunda etapa relativa a Nietzsche.
* Fragmento del Capítulo I de la Tesis El poder en Nietzsche desde la perspectiva deleuzeana.
[1] Ibíd. p. 19.
[2] “Spinoza propone a los filósofos un nuevo modelo: el cuerpo. Les propone
instituir el cuerpo como modelo: “No sabemos lo que puede el cuerpo…”. Esta
declaración de ignorancia es una provocación: hablamos de la conciencia y de
sus decretos, de la voluntad y de sus efectos, de los mil medios de mover el
cuerpo, de dominar el cuerpo y las pasiones, pero no sabemos ni siquiera lo que puede un cuerpo. A falta de saber,
gastamos palabras Como dirá Nietzsche, nos extrañamos ante la conciencia, pero
“más bien es el cuerpo lo sorprendente…”. Deleuze. Spinoza: una filosofía práctica. pp. 27 y 28.
[4] Nietzsche. Filosofía
general. p. 205.
[5] Friedrich Nietzsche. La voluntad de poder. 18ª ed. EDAF.
España. 2010, (652) p. 437
[6] Friedrich Nietzsche. Obras selectas (Así habló Zaratustra, Más
allá del bien y del mal, El anticristo, El ocaso de los ídolos). EDITAM
libros S.A. España. 2000. (Así
habló Zaratustra, Los que desprecian el cuerpo) pp. 54 y 55.
[7] “A veces se
presenta el estoicismo como si llevara a cabo, más allá de Platón, una especie
de vuelta al presocratismo, al mundo heracliteano por ejemplo. Se trata más
bien de una reevaluación total del mundo presocrático: al interpretarlo
mediante una física de las mezclas en la profundidad, los cínicos y los
estoicos lo entregan, por una parte, a todos los desórdenes locales que tan
sólo se concilian con la Gran mezcla, es decir, con las unidad de las cosas
entre sí. Es un mundo del terror y la crueldad, del incesto y la antropofagia.
Y hay también, sin duda, otra parte: lo
que del mundo heraclitiano puede subir a la superficie y va a recibir un estatuto
totalmente nuevo: el acontecimiento en su diferencia de naturaleza con las
causas-cuerpos, el Aión en su diferencia de naturaleza con el Cronos
devorador…” Gilles Deleuze. Lógica del Sentido. Ediciones Paidós Ibérica
S.A. Barcelona. 2005, p. 166.
[8] “Por Dios entiendo el Ente
absolutamente infinito, esto es, una sustancia que consta de infinitos
atributos, cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita.”
Spinoza. Ética.( I, Prop. VI) p. 12.
[9] Friedrich Nietzsche. Fragmentos Póstumos IV. ABADA EDITORES. Madrid. 2004, (38 [12] junio-julio
de 1885) pp. 135 y 136.
[10] Un tema fundamental del pensamiento
deleuzeano que articula su propio panteísmo o monismo es la discusión
escolástica de la Baja Edad Media (Santo Tomás vs Duns Escoto) en torno al sentido del ser en relación con Dios, si
el ser es o no el mismo, y por lo tanto, se pede
decir en el mimo sentido en relación con Dios y el resto de los entes. Y
puede sintetizarse en sus tres modalidades posibles. La equivocidad del ser, el
ser se dice de diferente manera de Dios que de los entes; la univocidad del
ser, el ser se dice en el mismo sentido de Dios que de los entes; la analogía,
el ser de los entes se dice en relación con el ser de Dios. Tema fundamental en la obra
deleuzeana desarrollado principalmente en Diferencia
y repetición (Univocidad y diferencia, 72. Los dos tipos de distribución,
73. Imposibilidad de conciliar la univocidad y la analogía, 75. Los momentos de
la univocidad: Escoto, Spinoza, Nietzsche, 77. La repetición del eterno retorno
define la univocidad del ser, 80.); y en Lógica
del Sentido (Vigésimo Quinta Serie, de la univocidad).
[11] Gilles Deleuze y Felix
Guattari. Mil Mesetas. 9ª ed.
PRE-TEXTOS. Valencia. 2010, p. 163.
[12] Ver Lámina 2.
[13]
“Spinoza utilizaba caute en su
correspondencia, impreso justo debajo de la imagen de una rosa. Durante la
última década de su vida, sus palabras fueron realmente subrosa.” (La palabra contiene un doble sentido, significa “bajo la
rosa”, pero también “secretamente, confidencialmente”). Antonio Damasio. En busca de Spinoza. Crítica. Barcelona.
2005, p. 25.
[14] “Se trata de mostrar que el cuerpo supera el
conocimiento que de él se tiene, y que el
pensamiento supera en la misma medida la conciencia que se tiene de él. No
hay menos cosas en el espíritu que superen nuestra conciencia, que cosas en el
cuerpo que superen nuestro conocimiento (…) En resumen, según Spinoza, el
modelo corporal no implica desvalorización alguna del pensamiento en relación
con la extensión, sino algo mucho más importante, una desvalorización de la
conciencia en relación al pensamiento; un descubrimiento del inconciente, de un
inconciente del pensamiento, no menos
profundo que lo desconocido del cuerpo. Deleuze. Spinoza:
una filosofía práctica. pp. 28 y 29.
[15] En
los términos deleuzeanos si bien el inconciente parte del gran descubrimiento
de Freud, lo compara con el gran descubrimiento de la riqueza en economía por
parte de Smith que no deja de enajenar en la propiedad, pues para
Deleuze-Guattari, Freud a pesar de haber descubierto el inconciente no deja de
enajenarlo en modelos familiaristas burgueses, y ellos se oponen
fundamentalmente a la concepción freudiana pues en la parte clínica y
psicológica de su obra (El Antiedipo y
Mil mesetas, Tratado de esquizofrenia
y capitalismo) que desarrolla con el psiquiatra Felix Guattari, se enferentan a
una concepción familiarista, representativa y pansexual del inconciente
oponiéndole una concepción histórico, política y productiva. Ya que siguiendo a
Spinoza, el inconciente contiene los deseos que son la esencia del hombre, los
modos en que el conato se va concretando en los diferentes estados afección del
cuerpo y el pensamiento en relación con el mundo: “Sucede con el psicoanalisis
igual que con la economía política tal y como la veía Marx: Adam Smith y
Ricardo descubren la esencia de la riqueza como trabajo que produce, pero no
cesan de enajenarla en la representación de la propiedad. El deseo se proyecta
sobre una escena de familia que obliga al psicoanálisis a ignorar la psicosis,
a no reconocerse sino en la neurosis, y a dar una interpretación de la propia
neurosis que desfigura las fuerzas del inconciente.” Gilles Deleuze. Conversaciones. 3ª ed. PRE-TEXTOSS.
Valencia. 1999, p. 30.
[17] Friedrich Nietzsche. Correspondencia.
Editorial Labor S. A. Barcelona. 1974 (Carta
a Franz Obverveck, del 30 de julio de 1881.), p. 87.
[18] Spinoza Baruch. Tratado Breve. Alianza Editorial S.A. Madrid. 1990. (Dialogo I) p.
72.
[19] Deleuze Gilles. Nietzsche y la filosofía. 8ª ed.
ANAGRAMA. Barcelona. 2008. p. 182.
[20]
Deleuze. Spinoza: una filosofía práctica. p. 36.
[21]
“Todo el camino de la Ética se hace en la inmanencia: pero la inmanencia es el
inconciente mismo y la conquista del inconciente. La alegría ética corresponde a la afirmación
especulativa.” Deleuze. Spinoza: una
filosofía práctica. p. 40.
[22]
Polémico compendio de dos tratados sobre la relación entre el capitalismo, la
esquizofrenia y demás enfermedades mentales, que Deleuze aborda en compañía del
psiquiatra Félix Guattari desde una perspectiva de una psiquiatría crítica,
materialista y política.
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