Lo Político en Nietzsche

“El combate espiritual es tan brutal

como la batalla de los hombres.”

             Arthur Rimbaud

“Es la guerra, pero la guerra sin pólvora y sin humo, sin actitudes bélicas, 

sin pa­thos ni miembros dislocados, todo eso sería aún «idealis­mo». Un error 

detrás del otro va quedando depositado sobre el hielo, el ideal no es refutado, 

se congela..."     Nietzsche

Los dos ámbitos en que consideramos se desarrolla lo propiamente político del pensamiento nietzscheano: uno ético-individual y otro político-civilizatorio. Dos líneas de engranaje en las que funcionan los conceptos políticos nietzscheanos adquiriendo todo su sentido crítico, pero sobre todo, emancipatorio.

Desde sus fundamentos el pensamiento de Nietzsche se politiza en el sentido profundo del término, es decir, se constituye en una profunda meditación del poder. Como ya lo indicamos, su pensamiento parte de una concepción ontológica del mundo radicalmente positiva, en la cual, el “ser” se caracteriza por la potencia y productividad de sus fuerzas que son el mundo, los elementos del mundo, y por ende, el hombre mismo: “la voluntad de poder.” Paralelamente, el otro factor que define el carácter de esta meditación sobre el poder es el cuerpo, como epicentro del pensamiento, que orienta completamente la concepción del poder en un sentido radicalmente inmanente, puesto que es desde el cuerpo, en la forma de concebir sus potencialidades inherentes y su existencia concreta, que Nietzsche plantea el concepto del poder y sus consecuencias prácticas en lo ético y lo político.

Y nuevamente, en esta dimensión, las correspondencias con el pensamiento de Spinoza se hacen fundamentales para la interpretación deluezeana. Ya que Deleuze, desde la afirmación de su perspectivismo spinozista, es capaz de captar los elementos críticos, emancipatorios y revolucionarios que desde la extrema positividad del “ser” va adquiriendo el poder en el pensamiento de Nietzsche, que a su vez, va a definir el conjunto de la filosofía de este último en los términos de la más absoluta inmanencia y radical materialismo.

Las dos líneas de sentido, en las que señalamos se articulan como engranes los conceptos políticos de Nietzsche, y nos permiten comprender más claramente su pensamiento político, son  las que denominaremos la dimensión “ético-individual” y la “político-civilizatoria”, que si bien interactúan todo el tiempo una en la otra y como conjunto, para efectos didácticos resulta adecuado presentarlas por separado. De tal manera, es posible comprender con mayor rigor y profundidad el pensamiento político de Nietzsche si como hace Deleuze procedemos a su estudio en los términos de estas dos dimensiones en relación con el pensamiento de Spinoza. Y si bien, Deleuze lo hace de manera implícita, centrando su atención más que en la exposición de cada una de estas dos líneas, en el desarrollo sistemático conceptual de su interpretación del pensamiento de Nietzsche, nosotros trataremos de hacer esta labor de manera explicita, pues además, simultáneamente trataremos de mostrar la manera en que trabaja el propio Deleuze a través de la exposición de estas dos líneas de sentido.

En términos generales la línea ético-individual implica la dimensión de la sensibilia, el ámbito de los afectos (sentimientos, deseos, pasiones, devenires) fundamental tanto para Nietzsche como para Spinoza, en el sentido de una “política de las pasiones”. Puesto que como advirtieron Nietzsche y Spinoza la política se juega no solamente en el ámbito de las instituciones sino, sobre todo, de la interioridad de los hombres produciendo o bloqueando sentimientos, y con ello, provocando comportamientos (servidumbre o libertad). De tal manera, en la vida concreta de cada hombre el tipo de comportamiento con que actúa en sus relaciones, desemboca en una instancia fundamental ha procurar desde la conciencia y el sentido que aporta una ética. 

Paralelamente, la línea político-civilizatoria comprende la dimensión social y cultural del poder, la forma en que el pensamiento político puede hacer frente a los elementos negativos con que la política convencional (“pequeña política”) sojuzga y somete la existencia de los hombres, mostrando sus mecanismos y la ilegitimidad de los mismos. Así como, planteando positivamente los recursos político-culturales, con los cuales, el hombre ha de poder liberarse de tales elementos, y en el límite, crear una nueva política (“gran política”) propia de una nueva sociedad y civilización que tiendan a la plena realización de la existencia concreta de los seres humamos.

III.1.1 Línea ético-individual

La concepción ontológica es fundamental para comprender el concepto de poder y sus consecuencias en Nietzsche. Y para ello, es necesario primero, comprender no solamente la diferencia, sino la radical oposición entre metafísica y ontología.

Desde Aristóteles quien acuña con remanentes platónicos el término metafísica, como ciencia de las primeras causas,[1] la manera de entender esas primeras causas se encuentra subordinada a una concepción trascendente. Es decir, esas primeras causas se han identificado como pertenecientes a una instancia que está más allá y es superior a la dimensión de los efectos que serían los entes o existentes del mundo, por lo que tales causas desembocan siempre en un ser tan superior como ajeno a los entes: un Dios meta-físico y moral, Demiurgo o motor inmóvil. De tal manera, las causas de este mundo estarían dadas en otro, en un más allá transmundano.

Mientras la ontología es una concepción filosófica que concibe la existencia de los entes con independencia de una primera causa, o una instancia trascendente, de la cual dependan, y en cambio, trata de concebirlos en su propia existencia, dando una explicación de la causa de estos en sus mismos términos o renunciando a ella.

En los casos de Spinoza y Nietzsche, ambos tratan de dar una explicación ontológica pura en los términos de los entes-cuerpos, en aquello que les es más propio, sus profundidades, fuerzas y las relaciones entre ellos (Nietzsche); o en el conjunto de todos ellos que es infinito, eterno y superpotente, y en el cual, constituyen la causa inmediata unos de otros en las relaciones que establecen entre sí, a través de encuentros-mezcla de sus partes (Spinoza). Y en ambos, se encuentra presente la concepción común de un universo eterno con la potencia o fuerza absoluta (poder), por la cual, existen todos y cada uno de los entes al participar de dicha instancia, como sus elementos constitutivos. Una concepción ontológica inmanente de la que se desprenden el resto de sus concepciones filosóficas.

Este mundo: una enormidad de fuerza, sin comienzo, sin fin, férrea, de fuerza que ni aumenta ni se reduce, que no se consume, sino que sólo se transforma (…) fuerza que está en todas partes, y como un juego de fuerzas y de ondas de fuerzas a la vez una y “muchos” (…) ¡Este mundo es la voluntad de poder! ¡Y nada más! Y también vosotros mismos sois esa voluntad de poder, ¡y nada más que eso![2] 

Dios es causa inmanente, pero no  transitiva de todas las cosas. Demostración: Todas las cosas que son, son en Dios y deben concebirse por Dios; por tanto, Dios es causa de las cosas que son en Él; que es lo primero. Además, fuera de Dios, no puede darse ninguna sustancia, esto es, ninguna cosa, fuera de Dios, que sea en sí; que era lo segundo. Dios es, pues, causa inmanente pero no transitiva de todas las cosas.[3]

Decimos que esta ontología es fundamental para la concepción del poder porque al concebir ambos pensadores una instancia única de la realidad, Mundo o Dios, donde se encuentran las causas y los efectos de lo que es, en esa misma instancia se encuentran como algo propio, los recursos mismos con los que esas causas funcionan. Es decir, la fuerza por la cual los cuerpos existen: la fuerza por la cual sus partes se encuentran unidas y son capaces de moverse. El poder, tanto en Spinoza como en Nietzsche que es la fuerza o fuerzas por las cuales los cuerpos existen y son impulsados a actuar: es el “conato” spinozista (esfuerzo por perseverar en el ser) y “la voluntad de poder” nietzscheana, que son inherentes absolutamente a todo cuerpo, lo más propio y con-natural de todo existente y ser vivo.

¿Cómo puede ser esto? –me preguntaba yo-. ¿Qué es lo que induce a los seres vivos a obedecer y a mandar, y a que obedezcan incluso cuando mandan? ¡Escuchad, pues, mis palabras, sapientísimos! ¡Examinad si he penetrado en el corazón mismo de la vida, si he llegado hasta las mismas raíces de su corazón! Siempre que he visto un ser vivo he encontrado voluntad de poder: hasta en la voluntad del siervo encontré la voluntad de ser señor.[4]

El esfuerzo con que cada cosa se esfuerza por perseverar en su ser, no es nada aparte de la esencia actual de la cosa misma.[5] (…) Escolio: Este esfuerzo, cuando se refiere al alma sola, se llama voluntad, pero cuando se refiere a la vez al alma y al cuerpo, se denomina apetito: por ende, no es nada más que la esencia misma del hombre, de cuya naturaleza se sigue necesariamente lo que sirve para su conservación; y, por tanto, el hombre está determinado a obrar esto. Además, entre el apetito y el deseo no hay ninguna diferencia, sino que el deseo se refiere generalmente a los hombres en cuanto son concientes de su apetito…”[6]

Así las cosas, también el poder deviene inmanente, en una cualidad o característica tan propia de los entes, que en Spinoza se convierte en la esencia de todo cuerpo, lo con-natural (su esfuerzo existencial); y en Nietzsche, en la fuerza o encuentro de fuerzas (voluntad) que es el cuerpo mismo. Y Deleuze lo puede identificar tan claramente al poner en relación ambos pensamientos.

En Nietzsche y la filosofía Deleuze define el cuerpo en los términos ontológicos de ambos filósofos, señalando la innegable inspiración spinozista de Nietzsche,[7] puesto que en ambos, el cuerpo es definido en términos de fuerzas: como un entramado de fuerzas en tensión unas con otras. Pura fuerza, pues simultáneamente aclara que no hay que confundir el cuerpo con un campo de batalla o medio, sino que se trata él mismo de un conjunto de fuerzas.[8] Deleuze habla de una inspiración original en Spinoza ya que no solamente es el primero en llamar la atención en torno al cuerpo sino en la manera intensiva de entenderlo, en los dos polos básicos de la fuerza: la capacidad de afección (pasiva) y la fuerza de obrar (activa).

Para Spinoza el hombre es un modo de la sustancia infinita, Dios, expresada en los atributos sustanciales de la extensión “cuerpo” y del entendimiento “alma”, que es la idea que el hombre tiene de su propio cuerpo.[9] Ahora bien, la esencia del hombre nos dice Spinoza es su propia existencia, en los términos del “conato” esto es entendido absolutamente de manera inmanente e intensiva, ya que el “conato” que es el esfuerzo (es-fuerza) con la que el cuerpo persevera en su ser, consiste en las relaciones de fuerza que unen sus partes, esfuerzo variable y determinante de lo que es el hombre: pues tiene una dimensión de conciencia, el estado del alma, la específica imagen-idea-afección con la que el hombre concibe su cuerpo; y la dimensión intensiva del afecto, que es la mayor o menor fuerza de sus relaciones compositivas, y con ellas, la afirmación de una o varias partes del cuerpo, con sus relativas capacidades. Entonces, la esencia del hombre es el particular estado del “conato”, la fuerza o fuerzas con las que afirma su propia existencia.

A su vez, la variación del “conato” es entendida en los términos de una dinámica de fuerzas, internas y externas, pues el cuerpo, siendo un entramado de fuerzas variables de relaciones compositivas, será cualificado en función del tipo de relaciones que establezca con fuerzas exteriores integrantes de otros cuerpos. Puesto que dichas relaciones, fortalecerán las propias fuerzas que articulan las relaciones entre las partes del cuerpo (salud y alegría) o las debilitarán descomponiendo sus relaciones compositivas (enfermedad y muerte), en la dinámica de los encuentros-mezcla entre cuerpos.   

Los dos polos intensivos con que Spinoza entiende todo lo anterior son: 1) la capacidad de afección (vis existendi), que es la fuerza que tiene un cuerpo para resistir y asimilar la influencia de fuerzas externas, capacidad que tiene de ser afectado de distintas maneras por diversos cuerpos, ya sea aumentando sus propias fuerzas articuladoras o resistiendo el embate de fuerzas destructivas; y 2) la fuerza de obrar (potentia agendi), con la cual, al actuar un cuerpo es capaz de afectar a otros cuerpos y simultáneamente propiciar ser afectado por ellos de manera positiva.

Paralelamente, para Nietzsche el cuerpo es entendido en términos de voluntad que no es otra cosa que relación entre fuerzas, pues para él, ninguna fuerza existe en solitario sin estar relacionada con otra, ya que por una parte, ontológicamente no existe lugar o espacio vacío de fuerza, y por otra, la fuerza es potencia y gasto, lo que quiere decir que sólo es actualizándose en la tensión con otra fuerza. Relación, en la cual, unas fuerzas son sometidas por otras, lo que denomina “voluntad de poder”: una fuerza imponiéndose o “enseñoreándose” sobre otra. Para Deleuze, la clave que permite entender adecuadamente el significado de esto son los conceptos de “multiplicidad” e “interioridad”, pues de otro modo, los sentidos que puede y de hecho han adquirido los conceptos nietzscheanos son completamente ajenos, oscuros e incluso opuestos a los propósitos y al pensamiento de Nietzsche.

La “multiplicidad” implica una diversidad de elementos heterogéneos tanto del cuerpo como del alma.[10] De tal manera, Nietzsche se opone a una concepción homogénea de estas dos dimensiones que concibe tanto al cuerpo como al alma como unidades homogéneas, mientras él los concibe como entramados de fuerzas heterogéneas relacionadas entre sí, que tienen cualidades tan diversas que llegan a la oposición, y con ello, incluso al conflicto en sus relaciones, donde unas fuerzas son sometidas por otras, definiendo lo que en un momento dado es el cuerpo y el alma. En este sentido, la “interioridad” adquiere todo su significado, ya que la primera dimensión donde Nietzsche identifica que acontece este proceso es eminentemente el propio cuerpo y la propia alma, situación que como pocos Deleuze pudo entender, ya no solamente intuir, como lo demuestra la interpretación sistemática y rigurosa que hace del pensamiento nietzscheano, y desarrollaremos a lo largo de este capítulo.

Si entendemos el carácter de la “multiplicidad” e “interioridad” de los conceptos políticos nietzscheanos entonces se abre un horizonte increíble e inmenso, poco advertido por las lecturas tradicionales de la obra de Nietzsche y sus respectivos lugares comunes. Entonces, el pensamiento de Nietzsche muestra sus honduras psicológicas y sus alcances revolucionarios, que tienen como eje al poder. Puesto que, su objetivo es el trabajo interior de liberación de las fuerzas activas corporales e intelectuales de dogmas, represiones, servilismos y “autolimitaciones” (fuerzas negativas), transformando concientemente la vida del individuo; paralelamente a un análisis cultural de la civilización occidental en tales términos, que arroja por una parte la crítica de los valores morales en crisis en los que se basa, y por otra, la imperiosa necesidad de sustituir esos valores, y con ello, la de crear otra cultura adecuada para un hombre nuevo.

En este sentido la línea ético-individual implica una dimensión del pensamiento nietzscheano que tiene como objeto de estudio filosófico, pero sobre todo, de intervención ética, las relaciones de las fuerzas interiores del individuo, cualificadas según Deleuze en los términos de una “Teoría de las fuerzas” planteada sistemáticamente en La genealogía de la moral,[11] que distingue entre fuerzas activas-positivas y fuerzas reactivas-negativas.

Las fuerzas activas son aquellas que básicamente se auto-afirman, en un primer momento, como afirmación de una cualidad o capacidad tanto corporal como intelectual, que en un segundo momento o movimiento tienden a crear en su entorno o medio las condiciones para dicha afirmación, con lo cual, producen nuevos estados tanto corporales como intelectuales sometiendo, convirtiendo en su elemento plástico a otras fuerzas más débiles o reactivas, transformándolas a un estado de salud o dinamismo. Por el contrario, las fuerzas reactivas son las que existen básicamente en relación a otra fuerza ya sea oponiéndosele o sustrayendo de ella energía, si bien en ocasiones necesarias para la conservación de funciones vitales (como en la alimentación), en otras, adversas para la existencia misma como enfermedad, con la imposición de procesos de bloqueo, sustracción o autodestrucción que tienden a la inmovilidad de las propias fuerzas activas en procesos de sometimiento o servidumbre a elementos externos al individuo.

Así las cosas Nietzsche, paralelamente a Spinoza, entiende el cuerpo en los términos de los polos de la afección y la actividad.[12] Produciendo el “polo del poder de afección” en la interioridad, “ideas-afecciones”, sensaciones y pasiones en la manera en que es “afectado” el cuerpo por fuerzas externas; mientras el segundo polo de la actividad, implica la afirmación de capacidades y “devenires”, estados integrales del  cuerpo y el pensamiento, formas de existencia activas particular y concretamente (percepciones, sentimientos y experiencias), que no son simple resistencia o receptividad sino expresión de las fuerzas afirmativas, la imposición de las fuerzas activas a las fuerzas reactivas convertidas en elementos plásticos de su afirmación, en la dinámica de encuentros-mezcla.[13]

Y como en Spinoza, evidentemente esta dinámica de las fuerzas en el pensamieto nietzscheano, tiene también una realidad predominantemente afectiva, en los términos de la propia interioridad, que explícitamente Deleuze denomina sensibilia[14] y adquiere la forma de sentimientos resultantes del estado de las relaciones entre las fuerzas, ya sea de salud, ligereza, alegría o placer, signos de un cúmulo y flujo adecuado de la energía de las fuerzas activas; o de las tristezas del odio, el resentimiento o la culpa propias del predomino de las fuerzas reactivas y de relaciones hostiles tanto con el pensamiento como con el cuerpo.

Nietzsche desarrolla este andamiaje conceptual en relación a la propia condición de su vida que se vio signada desde su más temprana adolescencia por afecciones de migrañas y problemas ópticos, que muy rápidamente fueron ganando terreno e intensidad, muy probablemente intensificados por los efectos de la sífilis. Hasta que en 1879 a la edad de treinta y cuatro años Nietzsche tiene que abandonar definitivamente la docencia, y convertirse en un viajero permanente, en busca de los climas menos adversos para sus dolencias St. Mortiz, Naumburg, Venecia, Génova, Sils-María, Roma, Orta, Niza etc. Sin embargo, sus síntomas se intensificaban dramáticamente al grado de impedirle durante largos períodos el mantenerse en pie, el contacto con la luz y provocaban estados de parálisis, acompañados por vómitos permanentes, intercalados con breves períodos eufóricos de bienestar e intensa producción literaria. Situación de decadencia que él describe como la experiencia que le dio la oportunidad de convertirse en un experto en la enfermedad, pero sobre todo en la salud, al tomar su situación en sus propias manos y convertirse en su propio médico, en un ejercicio tanto físico como espiritual que le permitió conocer a profundidad los procesos de su cuerpo y su pensamiento.

“En 1880 Nietzsche confiesa al médico doctor Eiser: <<Mi existencia es una carga horrible; hace ya mucho tiempo que la habría arrojado de mí mismo si no fuera porque en este estado de sufrimiento y de renuncia casi absoluta yo he hecho los ensayos experimentales más instructivos en el campo espiritual y moral… Un dolor permanente, un sentimiento muy parecido al del mareo durante muchas horas del día, una semiparálisis que me dificulta hablar; y para variar, furiosos ataques (el último me obligó a estar vomitando durante tres días y tres noches: ansiaba la muerte)… ¡Si yo pudiera describir el carácter permanente de mis sufrimientos, el constante dolor, la presión en la cabeza, en los ojos <<y ese sentimiento general de parálisis que me llega, desde la cabeza a los pies…>>”[15]

Esta situación puede interpretarse como un combate personal que Nietzsche libra contra la enfermedad, ya sea la enfermedad congénita que le atribuía a la herencia paterna,[16] la condición resultante de una infancia traumática[17] o los efectos de la sífilis,[18] combate que le permite temporalmente, hasta los cuarenta y cinco años, no desembocar en la locura:

“Voluntad de poder como arte (…) La grandeza de un artista no se mide por los <<bellos sentimientos>> que suscita: eso pueden creérselo las mujercitas. Sino por el grado en que se aproxima al gran estilo. Este estilo tiene en común con la gran pasión el hecho de que desdeña complacer; de que se olvida de persuadir; de que da las órdenes; de que quiere… Dominar el caos que uno es; obligar al caos propio a que se convierta en forma; a que la necesidad se convierta en forma; que se convierta en algo lógico, simple, inequívoco, en matemáticas; que se convierta en ley-; en eso consiste aquí la gran ambición…”[19]

Pero esta condición enfermiza que enfrentó también puede ser interpretada como la interiorización radical de la crisis civilizatoria y su solución, que él identificó por primera vez,  en la forma de un predominio de las fuerzas reactivas del nihilismo en la cultura europea y que habría experimentado intensamente, y también con la misma intensidad habría tratado de resolver en su vida interior con la salida de un proyecto civilizatorio:[20] “El juicio más penetrante de la modernidad vista como enfermedad y la prescripción más inexorable de un remedio contra ella son tal vez las que se encuentran en la obra de Nietzsche. Nihilismo y voluntad de poder son los dos conceptos centrales, tanto del Diagnóstico como de la prescripción, de esta aproximación crítica a la modernidad…”[21]

En tales términos, Nietzsche busca encontrar la cura en la ética, con una práctica de la sabiduría antigua tardía de cínicos, estoicos y epicúreos que procuraban, sobre todo, la tranquilidad del ánimo –ataraxia (imperturbabilidad) y afasia (inexpresablidad)- a través de una terapéutica o farmacopea conseguida por medio de la práctica ética; así como de los elementos de liberación de la ilustración propios del escepticismo de la moralística francesa. Pero también, a través de un pensamiento que buscaba una alternativa para la crisis civilizatoria, por medio, de la transvaloración de los valores y la idea del superhombre, como los ejes orientadores de una nueva cultura capaz de superar el nihilismo. Ambas alternativas dirigidas a reorientar el conflicto interior de sus propias fuerzas.

III.1.2 Línea político-civilizatoria

La “multiplicidad” e “interioridad” ontológicas además de abrir un nuevo horizonte ético, de liberación en función del enseñoramiento de uno mismo, implican también un sentido (social) político, colectivo y revolucionario, que Deleuze describe en los términos de “el llamado de un pueblo menor” realizado por el escritor y el filósofo a través de su obra.

En función del esquema ético-ontológico descrito, los factores de la “multiplicidad” y la “interioridad” son los vectores con los que Deleuze entiende la labor de un artista y un filósofo, pues sus obras apuntan a una multiplicidad. Ahora bien, en tanto la obra tiene el sentido de lo múltiple, nunca se trata de un asunto individual o privado, puesto que desde el principio tiende a lo colectivo tanto en el momento de su producción como en su objetivo-meta, que es el de “llamar con todas sus fuerzas a un  pueblo por venir.”[22] Trabajo que es llevado a cabo en los términos de una multiplicidad,[23] como la expresión de las fuerzas activas que constituyen al individuo creador y que simultáneamente  buscan su afirmación en un medio adecuado para su plena realización: un pueblo.

Como en geometría euclidiana un vector es un segmento de recta dirigido a un objetivo, la multiplicidad tiende a un objetivo, que en este caso, es la afirmación, en la producción de la obra, de las fuerzas activas que la constituyen. Pues la elaboración de la obra misma que sucede en la interioridad del creador está definida por la multiplicidad misma, al ser una expresión de las fuerzas activas de un cuerpo-pensamiento que terminan por imponerse a las fuerzas reactivas y tienden, una vez afirmadas en la obra, a buscar afirmarse en el mundo.

Ya que en los términos de la psique como una multiplicidad de fuerzas y no como una unidad de conciencia homogénea, la elaboración de la obra se plantea en los términos de una actividad colectiva de fuerzas en función de una colectividad humana. Puesto que para Deleuze, siguiendo a Nietzsche y a Spinoza, el ser humano cuerpo-pensamiento no es un ente homogéneo, unitario y aislado sino un colectivo de fuerzas y partes, dinámico y relacionado esencialmente con su entorno, al grado de definirse él mismo en función de esas relaciones:

… nuestro cuerpo no es más que una estructura social de muchas almas. <<El efecto soy yo>>; aquí sucede lo mismo que en toda colectividad bien estructurada y feliz; que la clase dirigente se identifica con los éxitos de la colectividad. Toda volición consiste simplemente en mandar y obedecer, sobre la base, como hemos dicho, de una estructura social de muchas almas.[24]

El cuerpo humano está compuesto de muchísimos individuos (de diversa naturaleza), cada uno de los cuales es muy compuesto (…) Los individuos que componen el cuerpo humano necesitan, para conservarse, de muchísimos otros cuerpos, por los cuales es continuamente como regenerado.[25]

En este sentido, las fuerzas de la multiplicidad se encuentran permanentemente en relación con las fuerzas de cuerpos exteriores, con las cuales actualizan su “poder de afección” y su “fuerza para obrar”, en los términos de los encuentros-mezcla spinozistas y la relación de tensión entre fuerzas de la “voluntad de poder”. Donde si bien, hay una determinación del estado existencial del cuerpo también existe una afectación de los cuerpos exteriores, y en el límite, la posibilidad de su transformación por medio de la afirmación de las fuerzas activas del propio cuerpo. Así, no existe una división absoluta entre interior y exterior sino una comunicación, comunión, radical entre ambos, donde “lo interior deviene un exterior seleccionado y el exterior un interior proyectado”,[26] en una dinámica absolutamente revolucionaria que implica la transformación-producción del mundo.

Para explicar el carácter colectivo de la multiplicidad Deleuze recurre a la concepción ontológica inmanente de Nietzsche y Spinoza, en el sentido comprensivo de ambos que en sus respectivas concepciones pretenden englobar la totalidad de lo existente, Nietzsche de manera absoluta en el concepto de Mundo y Spinoza de manera infinita en el concepto de Dios. Ya que el hombre al participar del Mundo y de Dios respectivamente, participa de las fuerzas del mundo “voluntad de poder” en los términos nietzscheanos, así como de la omnipotencia (fuerza de existir) y de las “partes” de Dios, en los términos spinozistas. De tal manera, partes, fuerzas e intensidades del Mundo o Dios integran la multiplicidad de la interioridad del hombre y su afirmación implica además de la afirmación de las partes del individuo, la afirmación de partes de otros cuerpos con los que comparte fuerzas y elementos constitutivos en las relaciones que establece con ellos. De esta manera, le es posible a Deleuze referirse al escritor en los términos de Artaud:

Artaud decía: escribid para los analfabetos, hablar para los afásicos, pensar para los acéfalos. ¿Pero qué significa “para”? No es “dirigido a…”, ni siquiera “en lugar de”. Es “ante”. Se trata de una cuestión de devenir. El pensador no es acéfalo, afásico o analfabeto, pero lo deviene. Deviene indio, no acaba de devenirlo, tal vez “para que” el indio que es indio devenga él mismo algo más y se libere de su agonía. Se piensa y se escribe para los mismísimos animales. Se deviene animal para que el animal también devenga otra cosa. La agonía de una rata o la ejecución de un ternero permanecen presentes en el pensamiento, no por piedad, sino como zona de intercambio entre el hombre y el animal en la que algo de uno pasa al otro. Es la relación constitutiva de la filosofía con la no filosofía…

Así las cosas, ambas dimensiones políticas, la ético-individual y la político-civilizatoria, convergen en la constitución de la salud, objetivo conciente de la obra de Nietzsche, pues ningún cuerpo existe en solitario sino que siempre requiere de un territorio y un colectivo para poder existir. Un territorio con el que establece las relaciones que le brindan los satisfactores de sus necesidades y un colectivo que sea capaz de establecer dichas relaciones con los recursos de la tierra,[27] una colectividad, un pueblo al que el escritor (artista o filósofo) llama con todas sus fuerzas como una salida a una situación personal aparentemente irresoluble (la enfermedad como conflicto de fuerzas) en el medio de lo existente, del orden establecido y sus colectividades -en los términos del territorio existente-.

Para Deleuze la literatura, como la filosofía, es productivamente vital y en extremo positiva porque se ocupa de reconstituir la salud,[28] concibiendo intelectual o imaginariamente como posibles, las condiciones en el mundo necesarias para la vida del propio escritor, pero sobre todo, de otros hombres que comparten la misma situación que el que escribe. En tal dinámica, las fuerzas activas del escritor se enfrentan a un orden-territorio que con el predominio de fuerzas reactivas subyuga las fuerzas activas que él encarna, en el proceso de homogeneización de los hombres y su multiplicidad. Entonces, la causa de su salud, la afirmación de la multiplicidad de sus fuerzas activas deviene una causa colectiva de las fuerzas que él comparte con otros cuerpos y la búsqueda del o los territorios donde dichas fuerzas puedan expresar su afirmación: El territorio de un pueblo menor.

Pues la raza llamada por el arte o la filosofía no es la raza que se pretende pura, sino una raza oprimida, bastarda, inferior, anárquica, nómada, irremediablemente menor, aquellos a los que Kant excluía de los caminos de la nueva Crítica (…) Es la relación constitutiva de la filosofía con la no filosofía. El devenir es siempre doble, y este doble devenir es lo que constituye el pueblo venidero y la tierra nueva. La filosofía tiene que devenir no filosofía, para que la no filosofía devenga la tierra y el pueblo de la filosofía. Hasta un filósofo tan bien considerado como el obispo Berkeley repite sin cesar: nosotros los irlandeses, el populacho… El pueblo es interior al pensamiento porque es un “devenir-pueblo” de igual modo que el pensamiento es interior al pueblo, en tanto que devenir no menos ilimitado…[29]

En la situación crítica de Occidente que identifica y encarna Nietzsche como la lucha entre nihilismo (fuerzas reactivas) y voluntad de poder (fuerzas activas), la multiplicidad afirmativa de las fuerzas propias de la vida se encuentra amenazada por un “orden” reactivo que homogeneiza a los hombres, imponiendo una única forma de vivir, pensar y sentir a través de la imposición de valores serviles, que con su orden-territorio niegan la existencia de otras formas de existencia humanas, desde la diversidad cultural y étnica hasta la expresión de las capacidades del hombre y las diferentes formas de relacionarse con el mundo (naturaleza y objetos). Entonces, por la gravedad y tipo de la crisis, el pueblo que Nietzsche como filósofo llama con todas sus fuerzas, como una solución a la crisis civilizatoria y la restauración de su propia salud, es un “pueblo futuro” en oposición al mundo occidental del nihilismo:

Este libro está dedicado a una minoría; quizá no hayan nacido aún aquellos a quienes va dirigido. Esos tales serán los que comprendan mi Zaratustra (…) Sé muy bien qué requisitos han de reunir los que me pueden entender; los que los posean me han de poder entender necesariamente. Sólo para soportar mi austeridad y mi pasión han de ser honrados hasta la dureza respecto a las cosas del espíritu. Han de estar habituados a vivir en la cumbre de los montes, a ver bajo sus pies toda esa despreciable charlatanería de hoy relativa a la política y al egoísmo de los pueblos. Han de haberse vuelto indiferentes; no han de preguntar nunca si la verdad es útil, si puede llegar a convertirse en una fatalidad para alguien. Han de sentirse gustosamente fuertes ante problemas que hoy nadie se atreve a afrontar, valientes ante lo prohibido, predestinados a entrar en el laberinto. Han de haber experimentado la más profunda soledad; han de tener unos oídos nuevos para escuchar una música nueva, unos ojos nuevos para vislumbrar lo más lejano, una conciencia nueva para captar verdades que hasta hoy han permanecido sumidas en el silencio. Y una voluntad de ahorrar de gran estilo: concretar toda su fuerza, todo su entusiasmo, el respeto a sí mismo, el amor a sí mismo, la libertad más absoluta frente a sí mismo. [30]

En estos términos, una auténtica cuestión cultural –literaria o filosófica- es eminentemente política puesto que implica un combate en torno a los valores, y con ello, en torno al mundo que se ha de territotrializar. Puesto que los beneficiarios y los cautivos de un orden determinado habrán de enfrentarse en un auténtico combate espiritual y material por el tipo de existencia y vida que será debido y de hecho se habrá de vivir. Sólo desde tal perspectiva adquiere plenamente su sentido político la cuestión de la crítica de la cultura y la “transvaloración de los valores” en el pensamiento de Nietzsche, inscriptas en la empresa personal y colectiva de recobrar la salud.

En los siguientes apartados nos ocuparemos del despliegue de estas dimensiones de lo político en Nietzsche, a través de la exposición sistemática de los conceptos políticos fundamentales de su pensamiento de acuerdo a la interpretación de Gilles Deleuze: “genealogía”, “voluntad de poder”, “eterno retorno” y “crítica”. 

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[1] “… lo que se llama <<sabiduría>> se ocupa de las causa primeras y de los principios. (…) Pero, además, es capaz de enseñar aquella que estudia las causas (pues los que enseñan son los que muestran las causas en cada caso) y, por otra parte,  el saber y el conocer sin otro fin que ellos mismos se dan en grado sumo en las ciencias de lo cognoscible en grado sumo (en efecto, quien escoge el saber por el saber escogerá, en grado sumo, la que es ciencia en grado sumo, y ésta  no es otra que la de lo cognoscible en grado sumo). Ahora bien, cognoscibles en grado sumo son los primeros principios y las causas (pues por éstos y a partir de éstos se conoce lo demás, pero no ellos por medio de lo que está debajo [de ellos])…” Aristóteles. Metafísica. (I y II) pp. 74 y 76.

[2]  Friedrich Nietzsche. Fragmentos Póstumos. ABADA EDITORES. Madrid. 2004. 38 (12) junio-julio de 1885. pp. 135 y 136.

[3] Spinoza. Ética (I, P. XVIII). p. 29.

[4] Nietzsche. Así habló Zaratustra. (La superación de sí mismo) p. 106.

[5] Spinoza. Ética. (III. P. VII) p. 111.

[6] Ibíd.  (III. P. IX. Esc.) p. 112.

[7] “En primer lugar, pues, la voluntad de poder se manifiesta como el poder de ser afectado, como el poder determinado de la fuerza de ser efectuada en sí misma. Es difícil, en este punto, negar en Nietzsche la inspiración de Spinoza. Spinoza, en una teoría extremadamente profunda, pretendía que a cualquier cantidad de fuerza correspondiese un poder de ser afectada. Un cuerpo tenía tanta más fuerza en cuanto podía ser afectado de un mayor número de maneras; este poder era el que medía la fuerza de un cuerpo o el que expresaba su poder. Deleuze. Nietzsche y la filosofía. p. 90

[8] “¿Qué es el cuerpo? Solemos confundirlo diciendo que es un campo de fuerzas, un medio nutritivo disputado por una pluralidad de fuerzas. Porque, de hecho, no hay <<medio>>, no hay campo de fuerzas o de batalla. No hay cantidad de realidad, cualquier realidad ya es cantidad de fuerza. Únicamente cantidades de fuerza, <<en relación de tensión>> unas con otras. Deleuze. Idíd. p. 60.

[9] “El objeto de la idea que constituye el alma humana es el cuerpo, o sea, cierto modo de la Extensión existente en acto, y nada más.” Spinoza. Ética. (II. P. XIII) p. 61.

[10] “El hombre como una multiplicidad de «voluntades de poder»: cada una con una multiplicidad de medios de expresión y formas. Las presuntas «pasiones» singulares (p. ej., el hombre es cruel) son sólo unidades ficticias, en la medida en que aquello que, proviene de los diferentes impulsos básicos, entra en la conciencia como algo homogéneo es imaginariamente unificado de modo sintético en un <<ser>> o una <<facultad>>, en una pasión. De la misma manera pues que en el <<alma>> misma es una expresión de todos los fenómenos de la conciencia: a la que nosotros, sin embargo, interpretamos como causa de todos esos fenómenos (¡la «autoconciencia» es ficticia!). Friedrich Nietzsche. Fragmentos Póstumos IV.  (1 [58]) pp. 52 y 53.

[11] “La genealogía de la moral es el libro más sistemático de Nietzsche. Tiene un doble interés: por una parte no se presenta ni como conjunto de aforismos ni como poema, sino como una clave para la interpretación de los aforismos y para la evaluación del poema. Por otra parte, analiza detalladamente el tipo reactivo, el modo en que triunfan las fuerzas reactivas y el principio bajo el que triunfan. Deleuze. Nietzsche y la filosofía. pp. 123 y 124.

[12] “Un quantum de poder se define por el efecto que produce y el efecto al que se resiste. Falta la adiaphoria [indiferencia]: la cual, en sí, sería pensable. Es esencialmente una voluntad de violación y de defenderse de las violaciones. No [es] autoconservación: todo átomo produce efectos en todo el ser entero, - se lo suprime si se suprime esta radiación de querer-poder [Machtwillen]. Por eso lo llamo un quantum de «voluntad de poder» [<<Hill zur Macht>>]: con lo cual se expresa el carácter que no puede ser suprimido del orden mecánico sin que se suprima este orden mismo.” Nietzsche. Fragmentos Póstumos IV. (14 [79]) p. 533.

[13] “Si eliminamos estos ingredientes; entonces no quedan ya cosas sino quanta dinámicos: cuya esencia consiste en su relación con los demás quanta, en su «producir efectos» sobre éstos mismos - la voluntad de poder no un ser, no es un devenir, sino un pathos, es el hecho más elemental del cual resulta un devenir, un producir afectos...” Ibídem.

[14] “Es en ese sentido que Nietzsche, antes de haber elaborado el concepto de voluntad de poder y de haberle dado todo su significado, hablaba ya de un sentimiento de poder: Nietzsche, antes de tratar el poder como asunto de voluntad lo trató como un asunto de sentimiento y de sensibilidad (…) Por eso Nietzsche repite siempre que la voluntad de poder es “la primitiva forma afectiva”, de la que derivan los restantes sentimientos. O, aún mejor: “La voluntad de poder no es ni un ser ni un devenir, es un pathos” (…) Pero en sí misma la voluntad de poder posee cualidades, sensibilia, que son como los devenires de las fuerzas. La voluntad de poder se manifiesta, en primer lugar, como sensibilidad de las fuerzas; y en segundo lugar, como devenir sensible de las fuerzas…” Deleuze. Nietzsche y la filosofía. pp. 91 y 92.

[15] Tomas Mann. Shopenhauer, Nietzsche, Freud. PLAZA & JANES EDITORES. S. A. Barcelona. 1986. p. 126.

[16] “Mi padre murió a los treinta y seis años: era delicado, amable y enfermizo, como un ser destinado tan sólo a pasar de largo, -más una bondadosa evoca­ción de la vida que la vida misma. En el mismo año en que su vida se hundió, se hundió también la mía: en el año treinta y seis de mi existencia llegué al punto más bajo de mi vitalidad, aún vivía, pero no veía tres pasos delante de mí. Entonces –era el año 1879– renuncié a mi cátedra de Basilea, sobreviví durante el verano cual una sombra en St. Moritz, y el invierno siguiente, el invierno más pobre de sol de toda mi vida, lo pasé, siendo una sombra, en Naumburgo. Aquello fue mi mínimum: El viajero y su sombra nació entonces. Indudablemente, yo entendía entonces de sombras…” Friedrich Nietzsche. Ecce homo. Alianza Editorial. Madrid. 1888. (Por qué soy tan sabio 1) pp. 21 y 22.

[17] La infancia de Nietzsche está signada por la pérdida, el desarraigo y una intensa represión. Primero al presenciar la dramática agonía de su padre que empezó con jaquecas y terminó con vómitos y convulsiones, siendo testigo de ello cuando apenas tenía cinco años, seguida en menos de un año por la muerte de su hermano menor Joseph –muerte que asegura haber presagiado en un sueño-, la mudanza obligada por la condición económica de la casa parroquial del poblado rural de Röcken a la ciudad de Naumburg. Y ya en la ciudad, la educación puritana y pietista de una familia de pastores protestantes por generaciones, en manos de su abuela paterna Ermundthe con sus hijas, Rosalie y Auguste, bajo cuya dirección actuaba su madre Franziska, situación significativamente parecida a la vida de su propio padre Carl Ludwing tras la muerte de su abuelo. De ese período Nietzsche afirma en Ecce homo: “Si yo no tengo ni un solo recuerdo agradable de mi infancia ni de mi juventud, sería una estupi­dez aducir aquí las llamadas causas «morales» -por ejem­plo, la indiscutible falta de compañía adecuada, pues esta falta existe ahora como ha existido siempre, sin que ella me impida ser jovial y valiente. La ignorancia in physiologicis [en cuestiones de fisiología] –el maldito «idealismo»– es la auténtica fatalidad en mi vida, lo superfluo y estúpido en ella, algo de lo que no salió nada bueno y para lo cual no hay ninguna compensación, ningún descuento. Por las conse­cuencias de este «idealismo» me explico yo todos los desa­ciertos, todas las grandes aberraciones del instinto y todas las «modestias» que me han apartado de la tarea de mi vida…” Ibíd. (Por qué soy tan sabio 2) p. 40.

[18] La cuestión de la enfermedad de Nietzsche es sumamente polémica puesto que si bien existen antecedentes desde su adolescencia con ligeras migrañas y miopía relacionadas con la herencia paterna, que en el colegio de Schulpforta fueron registradas en su expediente, el presunto contagio de sífilis también está confirmado en síntomas descritos por él mismo en cartas y textos (dilatación de las pupilas y cefaleas), así como, por expedientes posteriores y el diagnóstico de su muerte “reblandecimiento cerebral” un eufemismo de la época para referirse pudorosamente a la sífilis. Aunado esto, a la problemática de que los organismos reaccionan de manera distinta a tal enfermedad quedándose muchos casos en la segunda fase sin llegar a la tercera, aun en el siglo XIX donde no se contaba con el tratamiento de penicilina.

[19] Nietzsche. Fragmentos póstumos. (14 [61]) p. 526.

[20] “Nietzsche intenta decir un discurso indecible, el discurso profético-mesiánico de un sujeto que es muy poco probable dentro de las condiciones de la modernidad. La inexistencia de lazos de interioridad entre el individuo y la comunidad; el estallamiento semántico en los usos lingüísticos de la ciudad moderna (…) Un abismo que Nietzsche intenta salvar, mediante un salto mortal, al hundir su realidad en la ficción creada a partir de ella, al ofrendar su cuerpo para que en él se encarne lo contado en su discurso mítico: al prestarse a ser Zaratustra.” Bolívar Echeverría. Valor de uso y utopía. Siglo XXI editores S.A. de C.V. México. 2010. p. 22.

[21] Ibíd. p. 34.

[22] El pueblo es interior al pensador porque es un “devenir-pueblo” de igual modo que el pensador es interior al pueblo, en tanto que devenir no menos ilimitado. El artista y el filósofo son del todo incapaces de crear un pueblo sólo pueden llamarlo con todas sus fuerzas. Un pueblo sólo pude crearse con sufrimientos abominables, y ya no puede ocuparse más de arte o filosofía.  Pero los libros de filosofía y las obras de arte también contienen su suma inimaginable de sufrimiento que hace presentir el advenimiento de un pueblo. Tienen en común la resistencia, la resistencia a la muerte, a la servidumbre, a lo intolerable, a la vergüenza, al presente. Deleuze-Guattari ¿Qué es la filosofía? p. 111.

[23] El concepto multiplicidad es definido en los términos de lo dinámico y productivo, pues mientras lo diverso cualifica las diferencias existentes, lo múltiple se refiere a las diferencias dinámicas que se multiplican en la afirmación productiva de las fuerzas activas: “Donde hay fuerza impera el número, porque tiene más fuerza”. Nietzsche. Así habló Zaratustra. (Los tres males, 1) p. 152.

[24] Nietzsche. Más allá del bien y del mal. (II, 19) p. 279.

[25] Spinoza. Ética. (II. Postulados) p. 67.

[26] Deleuze. Spinoza: Filosofía práctica. Tusquets. Barcelona. 1984. p. 153.

[27] De ahí el profundo sentido de las concepciones políticas en torno al territorio sintetizadas por Deleuze-Guattari desde el Antiedipo en los conceptos de “destirrotorialización” y “reterritorialización”.

[28] “Igualmente, el escritor como tal no está enfermo, sino que más bien es médico, médico de sí mismo y del mundo. El mundo es el conjunto de síntomas con los que la enfermedad se confunde con el hombre. La literatura se presenta entonces como una iniciativa de salud (…) La salud como literatura, como escritura, consiste en inventar un pueblo que falta. Es propio de la función fabuladora inventar un pueblo (…) Objetivo último de la literatura: poner de manifiesto en el delirio esta creación de una salud, o esta invención de un pueblo, es decir la posibilidad de vida. Escribir por ese pueblo que falta (“por” significa menos “en lugar de” que “con la intención de”).” Deleuze. Crítica y clínica. pp. 14-16.

[29] Deleuze-Guattari. ¿Qué es la filosofía? p. 111.

[30] Nietzsche. El Anticristo. (Prólogo) p. 457.