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La importancia del pensamiento de
Baruch de Spinoza es fundamental para Deleuze básicamente porque él fue quien
mejor planteó, de manera más pura,[1]
la inmanencia; y porque para Deleuze, la filosofía consiste en hacer un
planteamiento de la inmanencia, ya que la realidad es la inmanencia y conocerla
consiste en trazar su plano, la cartografía de la situación existencial que
tanto histórica como singularmente constituye al hombre. Por esta razón, al
final de su vida Deleuze declaró que como el hombre inculto que era lo olvidaba
todo, por ello cada que tenía que estudiar algo tenía que iniciar desde el
principio, con una excepción, Spinoza, porque a Spinoza lo llevaba en el
corazón: “…me produce una gran alegría, cuando me veo obligado a ponerme a trabajar
de nuevo sobre un tema anexo o sobre el mismo tema– debo empezar otra vez desde
cero, con la excepción de unos pocos casos, porque a Spinoza le llevo en el
corazón, no se me olvida: es mi corazón, no mi cabeza.”[2]
La inmanencia, como el Dios de
Spinoza (infinito y absoluto), es una unidad muy especial y extraña, incluso imposible de concebir, al carecer de
límites. Pues por una parte, en tanto absoluta
nada le es ajeno y engloba todos los entes del presente, pasado y futuro (implicación) en una misma y única
unidad; y por otra, en tanto infinita,
esta unidad carece de límites en el sentido de que no tiene principio ni final,
es eterna, y comprende una infinidad de entes, en cantidad y cualidad, que son
producidos por la infinita fuerza de existir que la constituye. Y a pesar de
ser imposible de concebir en su totalidad, la inmanencia constituye el
principio de lo real, el supuesto metafísico –que Spinoza busca plantear en
términos lógicos- que explica, sin recurrir a ficciones irracionales, porque el
ser es.
La respuesta a este planteamiento
metafísico primario se da de diversos modos y es muy importante, ya que de la
manera en que se concibe el ser, se
desprenden las nociones que se tienen en torno a la realidad y al orden. Si
bien, tanto en filosofía como en ciencia formalmente se ha abandonado este
planteamiento, como parte del desdén moderno por la metafísica, de manera
implícita, práctica, pero sobre todo inconsciente, yace en la base de cualquier
pensamiento que necesariamente parte de concepciones que piensan el ser, ya sea en términos del absurdo o el
azar hasta las diversas modalidades del creacionismo, con sus respectivas
consecuencias axiológicas.
Si bien, la inmanencia es una unidad imposible[1]
de concebir en su totalidad, para Deleuze, simultáneamente, es el principio
para pensar el ser en términos
racionales pues implica pensarlo en términos de lo que es, o por lo menos, en los términos del ser de los que participamos y alcanzamos a percibir. Pues si es
verdad que el ser es infinito también
es verdad, en consecuencia, que es absoluto, y por lo tanto, participamos de él. Ahora bien, pensar, pero sobre todo
conocer, implica ser conciente de las relaciones específicas que tenemos con
otros elementos de lo que es, y que a
su vez, nos constituyen, lo cual, sucede como un plano que indica las
relaciones pasadas y presentes, así como las indicaciones de las relaciones
futuras que integran nuestra existencia singular. La inmanencia se presenta así como un plano, en el pensamiento finito
del hombre para poder pensarla y en su existencia finita para poder
vivirla.
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La noción fundamental de plano de inmanencia que define la
filosofía y el quehacer filosófico para Deleuze, es decantada del concepto de
inmanencia que es retomado básicamente del pensamiento de Spinoza, y que de una
manera extraordinariamente didáctica Deleuze explica a través de tres figuras (atributos, causa y necesidad) en el
glosario spinozista[2] que hace de epílogo del
texto monográfico Spinoza de 1970.
Deleuze explica la inmanencia spinozista a partir de tres conceptos que
él denomina figuras de la univocidad,
en relación a la posición de la univocidad, de la que toma partido, en la
discusión escolástica en torno al sentido del ser.
1ª Figura. Los atributos:
Los atributos son “… aquello que el
entendimiento percibe de la sustancia en cuanto que constituye la esencia de la
misma”,[3]
y Deleuze aclara enfáticamente lo que no son y con lo que podrían confundirse
si se les piensa desde la perspectiva de pensamientos trascendentes y jerárquicos:
emanaciones, criaturas, géneros o especies.
En primer lugar, los atributos no
son ni las contemplaciones del ser,
ni las observaciones del entendimiento, ni las miradas de Dios. Los atributos no son maneras de ver del
entendimiento, porque el entendimiento spinozista no percibe más que lo que es;
tampoco son emanaciones, porque no existe ninguna superioridad, ninguna
eminencia de la substancia con respecto a los atributos, ni de un atributo
sobre otro…[4]
Cuando Spinoza refiere los otros
atributos al entendimiento no lo hace en un sentido subordinado, como si
dependiera su existencia de ser “percibidos” por el entendimiento o de ser
contenidos en él, como si se tratara de la dimensión o reino de las
ideas-esencias o ideas-verdades, y con ello, como si el entendimiento fuera el
atributo superior del que depende o se deriva la existencia del resto, y por
ello, fundara un nuevo más allá racional, forma en que el racionalismo ingenuo
de manuales e historias de la filosofía entienden el pensamiento de Spinoza.
Cada
atributo <<expresa>> una cierta esencia (I, 10, esc. 1). Si el
atributo se refiere necesariamente al entendimiento, no es porque reside en el
entendimiento, sino porque es expresivo y porque lo que expresa implica
necesariamente un entendimiento que lo <<perciba>>. La esencia
expresada es una cualidad ilimitada, infinita. El atributo expresivo relaciona
la esencia con la substancia, y esta relación iminente es lo que el
entendimiento capta. Todas las esencias, distintas en los atributos, forman una
unidad en la substancia con la que los atributos las relacionan.[5]
Para Spinoza cada atributo es igual de importante, no hay jerarquías, y
en cierto sentido cada uno es independiente de los otros y autónomo, ya que
todo atributo es aquello que se concibe
por sí o en sí, de modo que su concepto no implique el concepto de otra cosa[6]; y, las cosas que tienen atributos diferentes
nada tienen en común entre sí,[7]
en este mismo sentido, las cosas que no
tienen nada de común entre sí, la una no puede ser causa de la otra.[8]
Inmediatamente después de conjurar
las posibles confusiones y errores respecto a los atributos, Deleuze señala que
estos se definen básicamente por la univocidad, en la dinámica expresiva del ser, puesto que el ser siendo un misma y única substancia se diferencia en la
expresión, siendo un conjunto infinito y absoluto de expresiones: atributos que
expresan la esencia de la substancia, y modos, que a su vez, son expresiones de
la esencia de los atributos.
En estos términos, la univocidad de
los atributos consiste en que la cualidad infinita que cada atributo expresa en
la substancia, respectivamente y de la misma manera (en los esencial), los
modos la están expresando como características o detalles (finitos) en los
atributos. Siendo substancia, atributos y modos solamente las diferentes dimensiones o canales, grados de
generalidad, donde una cualidad infinita se expresa en todas las modalidades en
que es posible hacerlo: así, el atributo de la extensión implica que el Ser
Divino tiene cuerpo y que este cuerpo infinito está integrado por todos los
cuerpos (modos) concretos posibles en un número y una variedad infinitos, con
lo que los modos, los atributos y la substancia misma se convierten en la misma afirmación, con el mismo
sentido y significado en cada uno, tener
un cuerpo, diferenciándose solamente en el singular cuerpo que se es. Así,
absoluto e infinito entran en acción en la dinámica de la expresión unívoca del
ser, cuando se indica que un atributo
expresa una cualidad de la substancia de manera absoluta, como la unidad de
infinitas modalidades posibles que puede adquirir esa cualidad, pero que sin
embargo, en cada una de esas modalidades no deja de ser la misma, ya sea ser un cuerpo (atributo de la extensión)
o ser una idea (atributo del
entendimiento),[9] variando únicamente en que
se va de lo general a lo particularísimo, del cuerpo infinito de Dios integrado
por todos los cuerpos posibles al singular y específico cuerpo de un hombre,
integrado en un momento específico por el estado y las relaciones en que se
expresan y están dispuestos los átomos y las moléculas que lo constituyen.
Los
atributos son necesariamente los mismos, en tanto que constituyen la esencia de
la substancia y en tanto que están envueltos por las esencias de modo y las
contienen. Por ejemplo, es bajo la misma
forma que los cuerpos implican la extensión y que la extensión es un
atributo de la existencia divina. En este sentido, Dios no posee las
perfecciones implicadas por las <<criaturas>> bajo una forma
diferente de la que tienen en las criaturas mismas: así, Spinoza niega
radicalmente las nociones de eminencia, equivocidad e incluso analogía (según
las cuales, Dios poseería bajo otra forma, bajo una forma superior…). La
inmanencia spinozista se opone, pues, tanto a la emanación como a la creación.
Y la inmanencia significa en primer
lugar la univocidad de los atributos:
los mismos atributos se dicen de la substancia que componen y de los modos que
contienen (primera figura de la univocidad, siendo las otras dos la de la causa
y la de lo necesario).[10]
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2ª Figura. La
causa:
De manera
sorprendente, pero poco advertida, a pesar de que la Ética demostrada según
el orden geométrico de las cosas todo el tiempo esté hablando de Dios, e
incluso el libro primero se titule De Deo
(De Dios), no empieza hablando de Dios, la primera vez que se mencina a Dios es
hasta la definición VI en que se le define, y antes de eso hay cinco
definiciones previas.[11] La Ética
de Spinoza empieza con la definición de "causa de sí", como si la
intención de su autor desde el principio fuera otra que la de hablar de Dios, o
hablar de Dios de otra forma a como se había venido haciendo tanto en la
tradición judeocristiana como en la tradición filosófica vertical y jerárquica
(idealista). Por ello, lo primero que hace Spinoza en su obra fundamental es
trazar las coordenadas, el plano de inmanencia, sobre las que se dispone a
pensar el ser. La Ética no es
un tratado de teología sino una ontología pura, y eso queda claro desde el
principio:
Sólo Spinoza ha logrado hacer una
ontología. Los demás han hecho otras cosas muy bellas pero no era ontología, si
se toma ontología en un sentido extremadamente riguroso. Sólo veo un caso en
que la filosofía se haya realizado como ontología; es con Spinoza. ¿Por qué ese
golpe sólo podía ser logrado una vez? ¿Por qué fue a través de Spinoza? ¿Por
qué me parece que Spinoza ha logrado, sin duda filosóficamente, la única
ontología que se puede llamar realmente
así (…) son las mismas formas las que se dicen de Dios y de las criaturas; es
el mismo ser el que se dice de todos los entes, de Dios y de las criaturas.
Desde entonces las criaturas están en Dios y Dios está en las criaturas (…) Por
tanto, no existe igualdad de esencia, pero existe igualdad de ser para las
esencias desiguales. Desde entonces, una ontología deviene posible, en ese
nomento comienza -y termina- una ontología.[12]
Las primeras palabras de la Ética de Spinoza son las siguientes: I. Por causa de sí entiendo aquello cuya esencia implica la existencia, o sea, aquello cuya naturaleza no puede concebirse sino como existente.[13]
Lo que hace Spinoza con esta primera definición es plantear la problemática de la causa como gran tema de una ontología pura, en la que no hay otra cosa más que el ser, y por lo tanto, en él mismo y sólo en él mismo, podrá encontrar su causa; y a partir de ello, con un movimiento magistral, plantea la generalización de la causa que no estaría ubicada ni en un tiempo fundacional ni en el espacio eminente de ningún Ente superior. Tema aparte es el papel de esta definición como prueba de la existencia de Dios, motivo tradicional de la filosofía de ese momento, sinceramente planteado o estratégicamente utilizado para camuflar, encriptar,[14] su razonamiento antitrascendente y antijerárquico: inmanente.
Si bien, de manera evidente Dios sería causa de sí, pues nada habría anterior o superior a él, subrepticiamente, con su planteamiento inicial que constituye esta primera definición y las siguintes cuatro, Spinoza hace que esa causa sui, se distribuya a través de todo el ser, en todos y cada uno de los existentes que son en la única substancia, Dios.
II. Se dice finita en su género aquella cosa que puede ser limitada por otra de
la misma naturaleza. Por ejemplo, un cuerpo se dice finito, porque concebimos
siempre otro mayor. Así, un pensamiento es limitado siempre por otro
pensamiento. Pero un cuerpo no es limitado por un pensamiento, ni un
pensamiento por un cuerpo.
III. Por sustancia entiendo aquello que es en sí y se concibe por sí: esto
es, aquello cuyo concepto no necesita de otra cosa para formarse.
IV. Por atributo entiendo aquello que el pensmaiento percibe de la
sustancia en cuanto que constituye la esencia de la misma.
V. Por modo entiendo las afecciones de la sustancia, o sea, aquello que es
en otra cosa, por lo cual también se le concibe.[15]
No hay nada más
que una sola y única substancia, y esa substancia no es otra cosa que la
totalidad absoluta e infinita de todos los existentes que la integran. Dios
es los atributos, los modos y la sustancia simultáneamente, no es una cosa y
después otra, es absoluto.
Por Dios entiendo el Ente absolutamente
infinito, esto es, una sustancia que consta de infinitos atributos cada uno
de los cuales expresa una esencia eterna e infinita.[16]
Lo que nos dice Spinoza
acerca de Dios en su definición de la Ética, es que Dios es infinito y
absoluto,[17]
no que sea superior, y esto es algo muy importante, fundamental, porque
inaugura una nueva forma de pensar y es la causa por la cual el nombre y el
pensamiento de Spinoza fueron censurados y perseguidos durante dos siglos, pues
consiste en la mayor aberración posible contra el pensamiento trascendente y
clerical, que es cuestionar la verdad del orden y la legitimidad de la
autoridad que instauran, a través de sus propios principios. Para los
representantes y beneficiarios de estos pensamiento, las elites religiosas y
político-sociales –en ese entonces monárquicas- peor que no creer en
Dios, era creer en la forma en que Spinoza proponía hacerlo, una forma
inmanente, pero sobre todo racional, que criticaba demoledoramente los
cimientos de la política y la ideología
todavía en cierta medida medieval,[18] y proponía
simultáneamente, tanto la necesidad como la posibilidad de otra forma de
pensar, que implicara fundamentalmente tanto una nueva ética como una nueva
política, basadas en todo lo contrario que aquello en lo que se basaban tanto
la religión como la monarquía.[19]
Para Spinoza, Dios
no se define por la superioridad sino
por su ser absoluto e infinito, que consiste como ya dijimos
en que nada le es ajeno y que aquello que es no tiene límite ni en el
tiempo ni en su diversidad, con lo que la superioridad carece de sentido, pues
cómo se podría hablar de algo superior o inferior a él si no hay nada más que
él, ni antes, ni fuera, ni superior a Dios. Luego, Dios no puede ser comparado
con nada. Para Deleuze, entonces, el Dios de Spinoza se define por la
univocidad, más claramente, por la univocidad de los atributos, que
simultáneamente, desemboca en la univocidad de la causa.
Así como los
atributos son, se dicen, en un mismo sentido de Dios que de los modos,
“Dios tiene un cuerpo, el hombre tiene un cuerpo”; la causa de los atributos se
dice en el mismo sentido en cada uno de los modos, pues, así como Dios es causa
de la existencia de los atributos (cualidades infinitas) que lo integran,
también es causa de los modos (características) que a su vez integran a esos
atributos. Dios no es un ente superior sino absolutamente
infinito, lo que se puede entender con mayor claridad si lo pensamos como
una misma envoltura, que se pliega y se envuelve sobre sí misma: los atributos (entendimiento
y extensión) que envuelven a la sustancia, Dios como causa, son sus cualidades
generales que constituyen (integran) su esencia, lo que Dios es, y ellos a su vez, son envueltos cada
uno por los modos (cuerpos e ideas) que son su esencia, como las
características particulares de esas cualidades; pero para ambos, a pesar de
integrar la esencia unos de otros, tienen por causa común a Dios en el mismo sentido, pues no hay grados
ni intervalos de ninguna clase al interior del ser que determinarían los diferentes tipos de causa suficiente,
ramota, transitiva o emanativa pues estas se definen por una mediación entre un
ser superior y el resto de los entes. Dios es lo mismo para todos los entes,
la causa de sí mismos y de los otros entes, la causa inmediata e inmanente de
lo que es.
Así, Dios nunca es causa remota, sino
que se alcanza desde el primer término de la regresión. Y sólo Dios es causa,
no hay más que un solo sentido y una sola modalidad para todas las figuras de
la causalidad (causa de sí, causa eficiente de las cosas infinitas, causa
eficiente de las cosas finitas unas con respecto a otras). Tomada en un sentido
único y en su única modalidad, la causa es esencialmente inmanente, es decir,
permanece en sí para producir (por oposición a la causa transitiva) y el efecto
tampoco sale de ella (por oposición a la causa emanativa).[20]
De esta manera,
Spinoza convierte a toda causa, en la misma causa, Dios, que es causa de sí. Spinoza
invierte doblemente la tradición: puesto que causa eficiente ya no es el
sentido primero de causa, y puesto que causa de sí ya no es lo que se dice en
sentido diferente de causa eficente, sino que causa eficiente se dice en el mismo
sentido que causa de sí.[21]
Y esta fórmula la consigue según Dleuze, a través del planteamiento general
de la univocidad de los atributos, puesto que si Dios y los modos tienen en
común las cualidades de los atributos es porque Dios produce sus propias cualidades
al interior de los atributos, así como, las caracetrísticas de esas cualidades
(los modos) en torno a los atributos, con lo que Dios es causa de los atributos
y de los modos, al mismo tiempo, que causa de sí mismo.
Que Dios produzca en esos mismos atributos que
constituyen su esencia, implica que Dios es causa de todas las cosas en el mismo sentido que causa de sí (I,
25 esc.). Produce como existe. Así, la univocidad de los atributos, en tanto
que se dicen en un solo y mismo sentido de la substancia, cuya esencia
constituyen, y de los productos que los envuelven en su esencia, se prolonga en
una univocidad de la causa, en tanto que <<causa eficiente>> se
dice en el mismo sentido que <<causa de sí>>.[22]
Así las cosas, la
univocidad significa la comunidad de cualidades pero también de la causa sui,
el hecho de compartir cualidades implica compartir la causa productora de esas
cualidades, sin embargo, lo que colabora todavía más a la audacia de este
planteamiento es el carácter radicalmente inmanente, monista, que implica que
tanto la causa como el efecto forman parte de la misma instancia, así, el
efecto-producto es a su ves "parte" de Dios, y con ello de la
causa sui, causa de otros efectos en "otros" modos-cuerpos que,
sin embargo, formán parte de la misma
totalidad, que es Dios.
“No por ello deja de haber una causalidad eficiente:
aquella en la que el efecto es distinto que la causa, ya sea porque la esencia
y la existencia del efecto se distinguen de la esencia y la existencia de la
causa, ya sea porque el efecto, poseyendo en sí mismo una existencia distinta
de su propia esencia, remite a algo distinto como causa de existencia. Así,
Dios es causa de todas las cosas; y cualquier cosa finita existente remite a
otra causa finita como la causa que la hace existir y obrar.[23]
De acuerdo a esto,
explícitamente en el discurso de Sponoza, toda causa deviene una causa
inmediata e inmanente, es decir, al interior de la totalidad que es la
inmanencia y sin ninguna mediación que establezca jerarquía alguna. Todo lo que existe es en y por
Dios, y por ello, en Dios encuentra tanto la causa como la esencia de su
existencia: Dios es causa
inmanente, pero no transitiva de
todas las cosas.[24]
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3ª Figura: La
necesidad.
Si como hemos visto hasta aquí, la
primera figura de la univocidad es la de los atributos, que por ser lo
radicalmente común, entre la sustancia y los modos, generaliza también la
causa, segundo elemento de la univocidad: siendo Dios causa de sí mismo
“atribuyéndose” sus propios atributos, (dándose a sí mismo su propia esencia
determinando cualitativamente lo que él es) causándolos, con ello, es causa
simultáneamente de los modos (a su vez, esencia de los atributos). El tercer
elemento que se generaliza, que se vuelve unívoco, es la necesidad, pues también
adquiere un único sentido en toda la realidad: todo lo que existe es igualmente
necesario. Lo necesario es la única
modalidad de lo que es: todo lo que es, es necesario, o por sí o por su causa.
Por tanto, la necesidad es la tercera figura de lo unívoco (univocidad de la
modalidad, después de la univocidad de los atributos y la univocidad de la
cusa).[25]
Deleuze nos explica la necesidad
unívoca del ser, a través de los seis
principios siguientes. Lo necesario es:
1º La existencia de la substancia en tanto que es envuelta por su esencia.[26]
Puesto que la substancia es el ser
mismo, y por ello, su esencia son los atributos, las cualidades generales o
figuras infinitas[27]
de lo que es: pensamiento, extensión…
Dios es, en tanto que el ser es.
2º La producción por la substancia de una infinidad de modos…[28]
Lo cual es demostrado a través de varias argumentaciones dadas por Spinoza,
pero como hemos venido haciendo nos referiremos a ello a partir del carácter
tanto infinito como absoluto[29]
de la sustancia única, que al no ser limitada por nada es absoluta, y por ello,
también infinita. Esta sustancia, requiriendo como todo lo que existe una
fuerza para existir, que Spinoza llama vis
existendi, tendrá una fuerza que necesariamente será infinita y productora
de infinidad de modos, esencia, a su vez, de “sustancias” infinitas en su
género que son los atributos.
3º Los modos infinitos, en tanto que son producidos en el atributo tomado
en su naturaleza absoluta o modificado con una modificación infinita (son
necesarios en virtud de su causa).[30]
Los modos mismos serán necesarios, cada uno del infinito de ellos será
necesario en virtud de la causa de su producción, constituida tanto por la
fuerza y potencias infinitas de Dios como por las relaciones que determinan su
modificación al interior de los atributos.
4º Las esencias de los modos finitos, que se avienen todas juntas y forman
la infinidad actual de las partes constitutivas del modo infinito inmediato
(cf. Dios como causa de las esencias).[31]
El conjunto de todas las esencias de los modos que han existido, existen y
existirán constituyen el entramado de la causalidad actual y efectiva de los
modos en su existencia, de tal manera, que la existencia del conjunto infinito
de los modos que existen en el presente (modo
infinito inmediato) implica necesariamente las esencias de los modos que
les antecedieron, pues fueron sus causas,
así como de lo que les sucederán, pues serán respectivamente sus
efectos, aunque no existan en la actualidad ni los unos (pasados) ni los otros (futuros).[32]
5º Las verdades eternas que regulan las composiciones y descomposiciones
de los modos existentes según las relaciones y forman el modo infinito mediato
(necesidad de relación).[33] En tanto que los
modos se afectan mutuamente en los términos de composiciones y descomposiciones
y lo hacen en un entramado infinito y absoluto de causalidad, estas
composiciones tienen un orden que hace que exista una continuidad en las
mismas; pues de otro modo, las cosas vendrían de la nada o desembocarían en la
nada de manera contingente y sin ninguna causa, y por lo que hemos dicho hasta
aquí, el ser (Dios) existe eternamente y es causa de todo lo que existe.
6º Los encuentros puramente extrínsecos entre modos existentes, o más bien
entre las partes extensivas que les pertenecen bajo las relaciones precedentes,
y las determinaciones que se deducen de ellos para cada uno, nacimiento,
muerte, afecciones (necesidad progresiva).[34] La fuerzas
elementales del ser, vis existendi (fuerza de existir) y potentia agendi (potencia para obrar),
en tanto infinitas implican no sólo la diversidad y cantidad infinitas de los
modos sino también su interacción permanente como una necesidad, de la cual,
resultan necesariamente los estados de composición de cada modo con arreglo,
por una parte, a las verdades eternas que las regulan, y por otra, a las
esencias de los modos que ya implican sus estados de composición como virtuales
ha actualizar.
En estos términos, Deleuze concluye
señalando enfáticamente que lo necesario de la inmanencia conjura la ilusión de
lo contingente y lo posible, que son errores propios de pensar las cosas
exclusivamente como lo actual, el ser
no es sólo el presente, es también lo que ha sido y lo que será, lo virtual; y
una cosa es tan real como la otra, pues tanto lo actual como lo virtual tienen
una esencia que es actualizada en el orden de la causalidad, dado por las
mezclas y las leyes eternas de sus relaciones. Lo que era tan importante para
Spinoza que constituyó su crítica teologico-política encaminada a concebir a
Dios más allá de las ideas trascendentes y jerárquicas demasiado humanas.
La crítica de Spinoza tiene dos puntos
culminantes: no hay nada posible en la Naturaleza, es decir, la esencia de los
modos no existentes no son modelos o posibilidades en un entendimiento divino
legislador; no hay nada contingente en la Naturaleza, es decir, las existencias
no se producen por el acto de una voluntad divina que, al igual que un
príncipe, hubiese podido escoger otro mundo y otras leyes.[35]
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4. La Naturaleza.
Las tres anteriores figuras de la
univocidad (atributos, causa, necesidad) se integran en el concepto de
Naturaleza dado por Spinoza. La inmanencia es la Naturaleza para Spinoza, Dios sive natura. Ahora bien, la Naturaleza en función de la
dinámica inmanente adquiere dos acepciones que son la Naturaleza naturante y la Naturaleza
naturada, cuya distinción responde a la estructuración formal de la
sustancia en atributos y modos, causa y efectos que se encuentran en la misma
instancia o continente.
La Naturaleza naturante se refiere a la causa, a Dios como sustancia y
atributos, pues en tal aspecto o grado –que no nivel- se encuentran las
determinaciones de lo que es, pues
Dios como sustancia es causa de sí mimo dándose a sí mismo sus atributos
(cualidades generales). Y en tales términos, es que en la Naturaleza naturante se determina u ordena lo que es: los atributos y las relaciones al
interior de los atributos que son producidos por y en la sustancia
como causa, y con lo cual, Dios se da a sí mismo su esencia.
La Naturaleza naturada, por su parte, se refiere a los efectos, lo que
es, a lo que las cosas son y a la
manera en que están ordenadas, a Dios como efecto y modo. Es decir, la Naturaleza naturada son los modos,
cuerpos e ideas, producidos por Dios.
Escolio:
Antes de proseguir, quiero explicar o, más bien, advertir aquí, qué debemos
entender por Naturaleza naturalizaste
y qué por naturaleza naturalizada.
Pues, por lo que antecede, estimo que ya consta, a saber, que por Naturaleza naturalizaste debemos
entender aquello que es en sí y se concibe por sí, o sea, aquellos atributos de
la sustancia que expresan una esencia eterna e infinita, esto es, Dios, en
cuanto se lo considera como causa libre. Por Naturaleza naturalizada, en cambio, entiendo todo aquello que se
sigue de la necesidad de la naturaleza de Dios, o sea, de la de cada uno
de los atributos de Dios, esto es, todos los modos de los atributos de
Dios, en cuanto se los considera como cosas que son en Dios y que sin Dios no
pueden ser, ni concebirse.[36]
La piedra de toque de este
razonamiento es el orden que la Naturaleza
naturante le da a la Naturaleza
naturada, los modos, ya que como totalidad, debe existir una coherencia
para que las cosas sigan existiendo y tengan una continuidad y esa coherencia
es dada a decir de Deleuze por los siguientes aspectos:
1º La correspondencia entre las cosas en atributos diferentes,[37]
como sucede con el cuerpo y el pensamiento del hombre que son una misma cosa
pero expresada en atributos diferentes, el resto de cosas tiene una dimensión
extensa y una dimensión pensante, y lo que le sucede a algo en el orden de los
cuerpos también le sucede en el orden de las ideas, por la llamada teoría del
paralelismo, y según la cual, lo que pasa en un atributo pasa en el otro pues ambos
participan del mismo orden: “… la idea
del cuerpo y el cuerpo, son un solo y mismo individuo, concebido ya bajo el
atributo del Pensamiento, ya bajo el atributo de la Extensión, por lo cual, la
idea del alma y el alma misma son una sola y misma cosa concebida bajo un solo
y mismo atributo, a saber: el Pensamiento…”[38]
2º El encadenamiento de las cosas en cada atributo (modo infinito inmediato, modo finito mediato, modos finitos).[39]
En cuanto totalidad, las cosas o modos se encuentran relacionados entre sí en
un entramado infinito de causalidad, “produciéndose”-transformándose unos a
otros con las composiciones y descomposiciones de sus partes extensas. Así, la
totalidad actual de los modos (modo
infinito inmediato) implica relaciones de composición y descomposición (modo finito mediato) que determinan la
existencia singular de los modos en cada momento de su existencia (modos finitos).
3º La concordancia interna de todas las esencias de modos unas con otras,
como partes de una potencia divina.[40] La concordancia
entre las esencias de los modos, lo que los modos son, viene dada por
participar, pero sobre todo, por ser expresión de la misma fuerza, la potencia
divina, que consiste en una potencia infinita de obrar que siendo pura
afirmación no puede atentar contra sí misma, sino que, en todo ente o
acontecimiento expresa la afirmación de lo que es, sucediendo de acuerdo al orden las leyes eternas de composición
de la totalidad de los modos, e incluso, en la destrucción o descomposición
entran en acción las leyes eternas de dicha totalidad, puesto que incluso con
la destrucción-descomposición de un modo se afirma el conjunto, pues implica la
producción-afirmación de otro modo que afirmará a su vez, en tanto causa
inmediata, la existencia de otro modo, y así al infinito…
4º La composición y descomposición de las
relaciones que caracterizan a los modos existentes según su esencia.[41]
Debido a que los modos son cuerpos complejos constituidos, a su vez, de cuerpos
más simples, partes extensas, articulados en estructuras singulares de
movimiento y de reposo, esencias, la composición o descomposición de los
cuerpos estará determinada por la relación establecida entre las dos relaciones
articuladoras de las partes externas, y dependiendo de su adecuación o no, implicará
una dinámica de composición, en la cual se agregan las fuerzas de una a la
otra, o descomposición, donde una quita fuerzas y partes externas a la otra.
BIBLIOGRAFÍA
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anomalía salvaje. Anthropos, UAM-I. México. 1993.
[1]
“Spinoza, Heliogábalo y la experimentación tienen la misma fórmula: la anarquía
y la unidad son una misma y sola cosa, no la unidad de lo Uno, sino una unidad
más extraña que sólo se dice de lo múltiple.” Gilles Deleuze y Félix Guattari. Mil Mesetas. Capitalismo y esquizofrenia. 9a
ed. PRE-TEXTOS. España. 2010. p. 163.
[2] El
glosario spinozista es un texto muy importante en la obra de Deleuze, ya que de
una manera absolutamente didáctica elabora un texto sintético y de consulta en
torno a las claves conceptuales de su interpretación del pensamiento de
Spinoza. Este texto forma parte de un conjunto de trabajos sobre Spinoza
elaborados en 1970 que forman parte de la antología monográfica Spinoza, Kant y Nietzsche, y que posteriormente
integran el libro Spinoza: Filosofía
práctica (1981).
[3] Baruch Spinoza. Ética demostrada según el orden geométrico.
FCE. México. 2002. (I, def
IV). p. 11.
[5] Ibid. p. 46.
[6] Baruch Spinoza. Las Cartas del Mal. Folios Ediciones.
México. 1986. (Segunda carta de la correspondencia Spinoza-Oldenburg.) p. 33.
[7] Ibid. (Cuarta carta de la correspondencia Spinoza-Olderburg.) p.
39.
[8] Ibidem.
[9]
“No conocemos
más que dos atributos y sin embargo sabemos que existen una infinidad de ellos.
No conocemos más que dos porque no podemos concebir como infinitas más que dos
cualidades que nos envuelven en nuestra esencia: el pensamiento y la extensión,
en tanto que somos mente y cuerpo (II, 1 y 2). Pero sabemos que hay una
infinidad de atributos porque Dios tiene una potencia absolutamente infinita de
existir, que no puede agotarse ni por el pensamiento ni por la extensión.”
Deleuze. Spinoza, Kant y Nietzsche. p.
46.
[11] “…
el hecho es que Spinoza no comienza por la sustancia absolutamente infinita, no
comienza por Dios. Sin embargo es como un proverbio completamente hecho decir
que Spinoza empieza por Dios (…) verán que en el libro I, a nivel de las
definiciones, Dios no es alcanzado hasta la definición VI. Hicieron falta
entonces cinco definiciones. Y al nivel de las demostraciones sólo es alcanzado
hacia las proposiciones IX y X. Hicieron falta entonces cinco definiciones y
ocho proposiciones/demostraciones previas. Puedo concluir que, la Ética, no comienza por Dios. ¿Por dónde
comienza? Comienza por el estatuto de los elementos constitutivos de la
sustancia, es decir, los atributos.” Gilles Deleuze. En medio de Spinoza. 2ª ed. Cactus. Buenos Aires. 2011. (Clase del
2/12/80) pp. 36 y 37.
[12] Deleuze. En medio de Spinoza. (Clase del
24/03/81) pp. 483 y 493.
[13] Spinoza. (E, I, def. 1)
p. 11.
[14] Nos
referimos al término “encriptar”, que los judíos de los siglos XVI y XVII,
utilizaban tras las feroces persecuciones en los reinos de lo que hoy es España
y Portugal, para referirse a quienes entre ellos ocultaban su fe judía tras la
apariencia de una vida católica, como una estrategia de sobrevivencia, y que al
hacerlo, tenían que sobre-codificar de manera conciliadora sus actos sociales
católicos con su fe judía; mientras, por su parte, la sociedad católica los
denominaba peyorativamente “marranos”. La familia de Spinoza formó parte de esa
comunidad que se sirvió de tal estrategia cultural antes de arribar a la
liberal Ámsterdam.
[15] Spinoza. Definiciones II,
III, IV y V del libro primero de la Ética.
p. 12
[16] Ibid. (E, I, def. 6) p. 11.
[17] Y esto se sintetiza en el
calificativo fundamental utilizado por Spinoza para definir la sustancia, de absolutamente infinito que significa que
Dios por su infinita potencia de existir es todo lo que puede ser, como conjunto ilimitado de formas
infinitas o generalísimas, (infinitos atributos,
de los cuales, sólo conocemos los dos de los que participamos: extensión y
entendimiento) que en su género son infinitas, al comprender infinitos modos
(hay infinitos cuerpos e infinitas ideas). Dios es el infinito absoluto, integrado al infinito por todo aquello que es
infinito en su género. Dios es el infinito
de infinitos.
[18] Si bien, Spinoza dirige sus críticas a la sociedad y los poderes del
momento y el lugar en los que escribe, la Ámsterdam del siglo XVII, este lugar tiene
la particularidad de ser el centro económico y cultural donde se está gestando
gran parte del mundo moderno, por ello, como insistentemente plantea Toni Negri
en su libro La anomalía salvaje,
Spinoza participa de esa transición entre el mundo medieval tardío y el
nacimiento de la modernidad, convirtiéndose en un teórico fundamental del mundo
liberal-burgués pero también en un crítico de ese mundo, dando origen, con
ello, a las dos modalidades de la modernidad que surgen paralelamente, la
modernidad liberal y su crítica emancipatoria: “Son dos Spinoza que participan
de la cultura contemporánea. El primero expresa la más alta conciencia que la
revolución científica y la civilización del renacimiento hayan producido. El
segundo constituye una filosofía del porvenir. El primero es el producto del
más alto y extenso desarrollo de la historia cultural de su tiempo. El segundo
es dislocación y proyección de las ideas de la crisis y la revolución. El
primero es el autor del orden del capitalismo; el segundo es, tal vez, el autor
de una constitución futura. El primero es el más alto desarrollo del idealismo.
El segundo participa de la fundación del materialismo revolucionario, de su
belleza.” Toni Negri. La anomalía salvaje. Anthropos, UAM-I. México.
1993. p. 25.
[19] Como
lo hace notar Deleuze constantemente a lo largo de su obra, en sus reiteradas
críticas políticas, el poder busca entristecer al hombre para someterlo, y así,
poder usar sus fuerzas y potencialidades en su provecho, con lo que el poder
“establecido” consiste en limitar las fuerzas del hombre, en despojarlo de
ellas, a través de la determinación de la interioridad psicológico-afectiva y
de su comportamiento ético-social, lo que consigue con un orden y una cultura
de la tristeza, la represión, la autoridad, pero sobre todo, de la ignorancia y
la superstición que no permiten ser consciente de ello y lo pretenden
sacrificar todo en virtud del bienestar en un más allá distinto a este
mundo. Mientras Spinoza se ubica en el otro extremo, fundando un pensamiento de
la consciencia y la razón sobre las causas reales de lo que sucede en nuestro
interior y determina nuestro comportamiento; así como centrado en la búsqueda
afirmativa de la alegría, la libertad, el bienestar y el conocimiento, en y
sobre, este mundo.
[21] Ibidem.
[22] Ibidem.
[23] Ibid. p. 49.
[24] Spinoza. (E, I, def. 18)
[25] Deleuze. Spinoza, Kant y Nietzsche. p. 79.
[26] Ibidem.
[27]
“Spinoza procede realmente sin matices. ¿Qué quiere decir? Quiere decir que
todas las formas que pueden ser atribuidas a Dios, se las atribuye también bajo
la misma forma al hombre. ¿Cuáles son las formas que pueden ser atribuidas a
Dios? No es difícil, Spinoza mantiene un criterio: dirá que las formas que
pueden ser atribuidas a Dios, y que pudiendo serlo, lo son desde entonces
necesariamente, son todas aquellas formas que podemos concebir como elevables
al infinito” Deleuze. En medio de
Spinoza. (Clase del 24/03/81) p. 486.
[28] Deleuze. Spinoza, Kant y Nietzsche. p. 79.
[29] Como parte del desarrollo de una interpretación
personal del pensamiento de Spinoza.
[30] Deleuze. Spinoza, Kant y Nietzsche. p. 79.
[31] Ibidem.
[32] Este principio es de fundamental importancia
para esta investigación ya que prefigura el tema de lo virtual y con ello de la
imaginación, pues lo virtual, los modos que anteceden y suceden a los modos
existentes, es el ámbito propio de la imaginación.
[33] Ibidem.
[34] Ibidem.
[35] Ibid. p. 80.
[36] Spinoza. (E, I. 29, esc.) p. 36.
[37] Deleuze. Spinoza, Kant y Nietzsche. p. 78.
[38] Spinoza. ( E, II, 21, esc.) p. 74.
[39] Deleuze. Spinoza, Kant y Nietzsche. p. 78.
[40] Ibidem.
[41] Ibidem.
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