Vitalidad Salvaje: SPINOZA Y UNA POSTMODERNIDAD POSITIVA

martes, 8 de febrero de 2011

SPINOZA Y UNA POSTMODERNIDAD POSITIVA

Lo que distingue al pensamiento spinozista de Deleuze y Negri de otras formas de abordar la problemática de lo postmoderno, es su carácter positivo y revolucionario, que lo convierte en un pensamiento peligroso, y por ello incómodo, ya que cuando se habla de crisis de la modernidad o incluso de fin de la modernidad, se habla en términos apocalípticos o escatológicos, siempre reaccionarios y conservadores, como si se tratara del fin o la meta del mundo, reproduciendo la tendencia etnocéntrica y absolutizadora de lo moderno en Occidente, que pretende concebir la historia de la humanidad y del mundo como sinónimo de la historia de Occidente, concibiendo con ello, que el fin de la época pretendidamente más avanzada de Occidente implica el fin del mundo. Cuando, como ven Deleuze y Negri en su perspectiva revolucionaria, en la palabra misma postmodernidad se encuentra delineado un horizonte de posibilidades más que la cancelación de cualquier posibilidad, post-modernidad habla de lo que está o estará más allá de la modernidad, habla de una nueva época, habla de una transición y no de un fin, habla de cambio y no sólo de destrucción, habla de la vida misma que continúa y no de muerte ni de nada.

Spinoza parte de una “noción”, intuición, de lo absoluto ininteligible en sí, y sin embargo, comprensivo y comprensible, del hombre y en lo relativo al hombre; puesto que si Dios es todo, también será el hombre y la colectividad humana, y entonces, el hombre habrá de encontrar en sí mismo y en sus semejantes los principios y las formas de la colectividad, de una forma absolutamente inmanente y colectiva, pues en Spinoza nada ni nadie existe en solitario, individualmente carece de sentido, lo in-diviso es solamente imaginario, ya que todo es comprendido e implicado por Dios, es decir, cada existente está relacionado necesariamente con otros existentes para poder existir, en sí mismo cada cuerpo-existente, ya es un colectivo que integra otros colectivos. Y, así, contrariamente a la modernidad Spinoza encuentra el epicentro de su pensamiento en el motivo de la colectividad como si sorprendentemente intuyera y criticara el individualismo y egoísmo mezquino en gestación.

Spinoza es postmoderno, un pensador póstumo y del pasado mañana, es antimoderno, pero sobre todo, utópico, nos invita a liberarnos de la reacción y a creer nuevamente en el hombre, la colectividad y el mundo. Spinoza nos invita a ser otra vez colectividad y desde ahí empezar a valorar nuevamente nuestro comportamiento y nuestras ideas, en la perspectiva de que otro mundo aún es posible y necesario.

LA ALTERNATIVA SPINOZISTA A LA CRISIS

DE LOS VALORES MODERNOS

Joel Jair Contreras García

La siguiente exposición tiene como finalidad promover la reflexión colectiva en torno a la comprensión de la crisis de la modernidad, particularmente en relación con los valores. Cómo es que los valores se convierten en elementos de disociación individual y colectiva, en expresiones de la descomposición social y cultural, cuando, por el contrario, debieran ser los elementos éticos cohesionantes de lo social y afirmativos de la existencia individual y colectiva, es decir, instrumentos vitales del hombre por excelencia.

De tal manera, iniciaremos definiendo la Modernidad en función de sus principios articuladores para entender cómo las contradicciones o decadencia de estos principios desembocan en la crisis de la modernidad misma, expresada concretamente a través de una crisis moral y ética. Para en un segundo momento, tratar de comprender las causas de tal crisis como acontecimientos o contradicciones al interior mismo de la civilización occidental; y en un tercer momento, haciendo las veces de conclusión, apenas esbozar, desde el pensamiento spinozista, la posibilidad de un horizonte postmoderno alternativo y viable a tal crisis, sobre todo, en el ámbito de los valores.

Para llevar a cabo esta labor nos situaremos en un polo teórico tanto problemático como propositivo desde su perspectiva radicalmente crítica a la modernidad: el pensamiento de Baruch de Spinoza. La perspectiva crítica del pensamiento de Spinoza será nuestro eje rector debido a que en los albores mismos de la época moderna, su pensamiento se sitúa, por una parte, en una posición crítica con los principios modernos y la tradición dominante en el pensamiento occidental que los fundamenta; y por otra, porque de una manera sorprendentemente utópica vislumbra ontológica, política y éticamente una sociedad futura fundamentalmente diferente a la moderna.

LA MODERNIDAD Y SUS PRINCIPIOS

La Modernidad es una época histórica, un periodo en la historia de la cultura occidental que desde una perspectiva filosófico-histórica se conceptualiza como una unidad de pensamiento, una organización social y vida cultural concreta, que desde el siglo XVIII adquiere la forma de un proyecto civilizatorio que busca el bienestar de la humanidad, fundado en los principios de la inmanencia, la racionalidad, el individualismo y el progreso. La conformación de dichos principios se desarrolla a través de los acontecimientos históricos del Renacimiento, la Ilustración, la constitución de los estados modernos y la Revolución industrial, sin embargo, en muchos sentidos son la desembocadura de procesos y elementos culturales que están en el seno de Occidente desde la antigüedad.

La inmanencia en la modernidad es un atributo esencial, un eje cardinal, que articula la realidad moderna desde lo político hasta lo ético, ya que define completamente la forma de organización de las sociedades en las formas históricas del Estado-nación y el capitalismo. La inmanencia puede entenderse como la forma de concebir la realidad absolutamente en los términos humanos y mundanos, es decir, una forma de pensar que busca entender y explicarlo todo en los términos de las capacidades del hombre y las leyes de la naturaleza-mundo. Esta forma de pensar aparece y se desarrolla paulatinamente a través del Renacimiento, el Humanismo, la Ilustración y la ciencia moderna, que por una parte reivindican las concepciones antropocéntricas y naturales de la antigüedad greco-latina, y por otra, producen los nuevos conocimientos científicos.

La inmanencia, entonces, adquiere una dimensión teórica o intelectual, una forma de pensar y producir conocimiento, y como consecuencia, una práctica definida por tal forma de pensar.

La práctica inmanente se articula, a su vez, en la dimensión subjetiva y objetiva del mundo. La dimensión subjetiva del mundo atañe a todo aquello que tiene que ver con el hombre desde sus valores y su comportamiento hasta la forma de relacionarse con otros hombres, que desde el inmanentismo se tratan de fundar en la razón, es decir, una moral basada en los imperativos de la razón y una sociedad constituida por los hombres, a través del Derecho creado por y para la voluntad humana racionalizada: el Estado moderno.

La dimensión objetiva comprende lo relativo a los objetos del mundo: la forma de producirlos y de relacionarse con ellos en base a la propiedad privada. Dimensiones también definidas en los términos de las capacidades humanas y las leyes naturales, un mundo objetivo artificialmente producido por el hombre concomitante a una sociedad también artificial, donde los objetos-mercancías son producidos y comercializados en la proporción y los términos de las poblaciones, los territorios y los intereses de las élites gobernantes de los estados nación: la economía capitalista.

La racionalidad es otro principio de la modernidad, sin embargo paradójico y contradictorio con el principio de la inmanencia, ya que mientras desde la perspectiva inmanentista, se trata de pensar y hacer en la dimensión de lo humano y lo mundano, el tipo de racionalidad que se enarbola desde los albores de la modernidad (Descartes, Kant, Hegel) es tributaria de concepciones trascendentes tanto antiguas como medievales que sitúan el origen del pensamiento y sus contenidos en una dimensión trascendente y ajena al hombre: el Espíritu, el Ser o Dios. Con la cual, se pone en relación la razón humana para obtener sus contenidos siempre, y solamente posibles, en la identidad de universales ajenos al tiempo, la existencia, las necesidades y los problemas del mundo específicamente histórico de los hombres.

El individualismo como principio de la modernidad consiste en una radicalización del antropocentrismo antiguo reivindicado vía el Renacimiento, a través del cual, por una parte se exacerban las capacidades humanas en su labor inmanente de producción del mundo; y por otra, se transforman eficaz y abruptamente las identidades y relaciones sociales feudales-rurales en las modernas formas de las poblaciones urbanas y obreras.

En la dimensión teórica el individuo se convierte en principio especulativo (Descartes), en centro epistemológico (Kant), y en actor y realizador de la historia (Hegel). Y en la dimensión práctica el hombre deviene ciudadano perteneciente a un Estado nación donde jurídicamente debe ser libre, igual y fraterno con sus semejantes, en virtud del Humanismo y la Ilustración.

El progreso como principio moderno es particularmente problemático en sí mismo como concepto y por su enfática incongruencia histórica. El progreso implica dos elementos sumamente contradictorios, una concepción teleológica del ser de carácter trascendente y un devenir histórico catastrófico del proyecto moderno del estado nación y la economía capitalista. Ya que la idea del progreso requiere una concepción de la realidad según la cual haya una instancia más allá de lo real, algo superior al ser, que lo rija y determine a un final y a un desarrollo con un único y absoluto sentido, lo que evidentemente contradice el principio moderno de inmanencia, pues el mundo y el hombre han de estar determinados por algo ajeno y superior a ellos mismos, aunado a esto, la historia, y sobre todo, la historia del siglo XX testimonia en los hechos el fracaso del proyecto de la modernidad, con guerras nunca vistas, muerte y condiciones de vida que marginan a poblaciones enteras y formas de producción que ponen en riesgo la existencia de los recursos naturales para reproducir la vida humana.

CRISIS Y VALORES MODERNOS

Si bien los hechos históricos catastróficos (las guerras mundiales, los genocidios, la miseria y los desastres naturales) testimonian evidentemente el fracaso del proyecto moderno para conseguir el bienestar y realizar la plenitud de la vida humana, cuando muchas veces ha sido incapaz siquiera de garantizar su sobrevivencia e incluso a promovido su destrucción, algunos acontecimientos culturales quizá más sutiles pero no menos decisivos, han sido igualmente responsables de la situación actual de la crisis generalizada en la cultura occidental, como contradicciones entre los mismos principios de la modernidad y como nihilismo en sus diferentes modalidades.

La contradicción en los principios modernos, en sí mismos, entre ellos mismos y con su dimensión práctica desemboca en una negación de los objetivos proyectados, así, el impetuoso entusiasmo de los albores de la modernidad como confianza y una especie de fe laica en las capacidades racionales y políticas del hombre se convierte en una decepción y una falta de creencia en esas mismas instancias. Esa es precisamente una dimensión fundamental de los valores en la modernidad que en este momento se encuentra en crisis e irradia la crisis a las otras dimensiones, la incredulidad en el hombre mismo y la nobleza de sus capacidades, como individuo y como colectividad social, es decir, ya no se cree en la sociedad ni en el hombre, lo cual implica una crisis radical, un conflicto en la raíz misma de la colectividad, los valores que versan sobre la relaciones con los otros y el proyecto social, es decir, los valores que rigen y definen tanto el comportamiento individual como el tipo de sociedad en que se vive. En los dos ámbitos lo que predomina es la desconfianza y la indiferencia de algo que se considera absurdo, es decir, sin sentido.

Así las cosas, el Estado nación en el que se prometía propagandísticamente la libertad, la igualdad y la fraternidad entre todos los hombres, una auténtica democracia, se convierte en el espacio público donde se garantizan mínimamente la propiedad y la seguridad de un puñado que cuenta con la totalidad de la riqueza social y en la instancia de violencia y represión que impone formas de sobrevivencia y sometimiento para quienes no cuentan con nada. Así, el valor de la identificación con la comunidad y la participación en ella se convierte en indiferencia o en formas de nacionalismos burdos y fanáticos o identidades clasistas fundadas en el consumo. Y colateralmente, el comportamiento individual se atomiza radicalmente reduciendo las dinámicas de relación con los otros a medios para obtener satisfacción personal que colabore más que a una afirmación de la propia existencia y la de los otros, de la dignidad de cómo se vive y para qué se vive, a evasiones de la existencia propia y colectiva, en la forma de hedonismo y pragmatismo vulgares, desde cuyos valores lo importante no es sentir ni ser conciente, sino no sentir, enajenarse embotando los sentidos y la conciencia, ya sea a través del entretenimiento, el espectáculo, el alcohol, las drogas o el sexo, como sea, pero siempre también consumiendo a un ritmo y en una cantidad frenéticos, como un valor más, por ello, el agravamiento de la crisis en los valores es paralelo a la intensificación de tales prácticas y al aumento del mercado legal e legal de los servicios y mercancías propios de dichas prácticas.

Paralelamente la cultura occidental en la modernidad experimenta con la pérdida de un sostén metafísico la dinámica del nihilismo, la negación tanto del mundo como del hombre en función paradójicamente de valores trascendentes (moral judeo-cristiana); la relativización ingenua y categórica de lo real, y con ello, de lo valioso (pensamiento “postmoderno”); la imposición de formas de servidumbre como valores (disciplina familiar, civil, laboral); y en el límite, la farsa de la anulación o inexistencia de valores (cinismo y escepticismo vulgares). Todo ello en virtud de la imposición de valores o la supuesta ausencia de valores que confirmen positivamente el orden de cosas y relaciones existente como el único posible; y negativamente, nieguen la necesidad y posibilidad de otra forma de organización social y existencia humana.

SPINOZA Y UNA POSTMODERNIDAD POSITIVA

Uno de los pensamientos políticos más radicales de las últimas décadas ha sido las interpretaciones del pensamiento de Spinoza realizadas por Deleuze y Toni Negri. El primero en la política de los ámbitos de la psicología, la filosofía y la literatura, el segundo, en el ámbito de los movimientos sociales y disidentes; pero ambos, partiendo de una ontología en extremo positiva y productiva se han encaminado en el sendero de un pensamiento revolucionario que tiene en común la perspectiva de tratar de ir más allá de la sociedad moderna, un pensamiento post o meta moderno.

Durante su encierro en prisión acusado por la autoría intelectual del asesinato del primer ministro italiano llevado a cabo por las brigadas rojas, Toni Negri se dedica ha escribir dos textos sobre Spinoza en su relación conflictiva con la modernidad, La anomalía salvaje y Spinoza subversivo, en los que habla de la condición excepcional y singularísima de Spinoza en los albores de la modernidad, una anormalidad respecto del pensamiento de su tiempo que lo hace pensar disidentemente, en motivos y temas por completo diferentes de los de sus contemporáneos, cuando estos se encuentran concibiendo la consumación de la transición a la época moderna, si bien una parte de Spinoza lo hace también, otra parte de él, en oposición a su tiempo y a la otra parte de sí mismo, piensa en un mundo y una sociedad completamente diferente por venir, como si alcanzara a ver los problemas intrínsecos y futuros del proyecto moderno, piensa en una sociedad basada en principios por completo opuestos y diferentes a los principios de la modernidad.

Son dos Spinoza que participan de la cultura contemporánea. El primero expresa la más alta conciencia que la revolución científica y la civilización del renacimiento hayan producido. El segundo constituye una filosofía del porvenir. El primero es el producto del más alto y extenso desarrollo de la historia cultural de su tiempo. El segundo es dislocación y proyección de las ideas de la crisis y la revolución. El primero es el autor del orden del capitalismo; el segundo es, tal vez, el autor de una constitución futura. El primero es el más alto desarrollo del idealismo. El segundo participa de la fundación del materialismo revolucionario, de su belleza.][1]

Spinoza es antimoderno, puesto que mientras su época está pensando en el individuo y la mediación racional con lo trascendente, él piensa en la colectividad y la inmanencia absoluta[2] a partir de su concepción divina,[3] que en cuanto tal se basa en la intuición del absoluto, de una instancia indiferenciada e ininteligible, irracional, para la racionalidad dialéctica, por lo que resulta también antimoderna, Negri diría que incluso romántica.

Así las cosas, Spinoza parte de una “noción”, intuición, de lo absoluto ininteligible en sí, y sin embargo, comprensivo y comprensible, del hombre y en lo relativo al hombre; puesto que si Dios es todo, también será el hombre y la colectividad humana, y entonces, el hombre habrá de encontrar en sí mismo y en sus semejantes los principios y las formas de la colectividad, de una forma absolutamente inmanente y colectiva, pues en Spinoza nada ni nadie existe en solitario, individualmente carece de sentido, lo in-diviso es solamente imaginario, ya que todo es comprendido e implicado por Dios, es decir, cada existente está relacionado necesariamente con otros existentes para poder existir, en sí mismo cada cuerpo-existente, ya es un colectivo que integra otros colectivos.[4] Y, así, contrariamente a la modernidad Spinoza encuentra el epicentro de su pensamiento en el motivo de la colectividad como si sorprendentemente intuyera y criticara el individualismo y egoísmo mezquino en gestación.

Paralelamente, el pensamiento spinozista por primera vez parte de una ontología pura y positiva, una inmanencia auténtica a partir de la cual piensa más allá de principios metafísicos eternos, en el devenir inmanente de los entes productores de lo real, para Spinoza, es la realidad misma donde se decide el presente y el destino de la propia realidad en función de la existencia; y equivalentemente, es en el conjunto y el actuar colectivo de los hombres donde debe decidirse lo social. Es como si se tratara de un existencialismo radical o absoluto, donde lo central es el ser produciendo el ser, la producción permanente de lo real, cuyo equivalente es, la democracia absoluta. Entonces, el carácter positivo y productor de todo esto es el poder inmanente, inherente, tanto a la realidad como al hombre.

En el ámbito de los valores esto se traduce como una auténtica ética del poder y la alegría, literalmente una ética de la vida, ya que a la manera de parte de la tradición antigua griega y judía, Spinoza concibe el pensamiento en relación con la vida concreta, su ontología pura desemboca en una ética, es decir, de la manera de concebir el Ser se sigue necesariamente una manera de existir individual y colectivamente, como una ética y una política, por ello, su obra capital se titula la Ética demostrada según el orden geométrico de las cosas, donde se piensa el conocimiento de Dios, el Ser, como la base del comportamiento humano que ha de producir y reproducir la realidad del mundo. Así las cosas, lo que ha de tener valor a de ser aquello que potencialice las capacidades productivas y reproductivas de los hombres, de sí mismo y de los demás en las relaciones que guardemos con ellos, todos los poderes y potencialidades que van creando y recreando la vida propia y la vida en común.

En el contexto problemático con la modernidad, el lugar dado al cuerpo y a la existencia del cuerpo por Spinoza[5] llama particularmente la atención, como si previera los problemas por venir, el individualismo exacerbado y la angustia existencial, pone el acento en las sensaciones percepciones y sentimientos afectos del cuerpo, como recursos y signos para producir conocimiento, consciencia de la propia existencia, de si estamos viviendo adecuadamente o no, expresada en los términos de la alegría salud y tristeza destrucción. Para Spinoza sentir y ser conciente es fundamental ética y existencialmente, que es lo mismo.

Lo que más nos hace falta hoy es poder creer en el mundo. Hemos perdido el mundo o hemos sido desposeídos de él. Creer en el mundo es suscitar acontecimientos, incluso muy pequeños, que escapen del control o que den lugar a nuevos espacios-tiempo. Es lo que usted llama pietas. A nivel de cada tentativa es como se juzga la capacidad de resistencia o, por el contrario, la sumisión a un control. Necesitamos a la vez de creación y pueblo. [6]

BIBLIOGRAFÍA

Deleuze Gilles. Conversaciones. 2ª ed. Pre-textos. Valencia. 1996.

Deleuze Gilles. Spinoza: filosofía práctica. Editorial Pre-textos. España. 2001.

Deleuze Guilles. Spinoza, Kant, Nietzsche. Editorial Labor S. A. Barcelona. 1974.

Deleuze Gilles. Spinoza y el problema de la expresión. Muchnik editores S. A.

Barcelona. 1996

Negri Toni. La anomalía salvaje. Anthropos, UAM-I. México. 1993.

Toni Negri. Spinoza subversif. Éditions Kimé. París. 1994

Spinoza Baruch. Ética demostrada según el orden geométrico. FCE. México. 2002.

Spinoza Baruch. Tratado Breve. Alianza Editorial. Madrid. 1990.

Spinoza Baruch. Tratado teológico-político, Tratado político.4ª ed. Tecnos. Madrid. 2007.

[1] Toni Negri. La anomalía salvaje. ANTHROPOS La editorial del hombre/UAM. Barcelona. 1993. p. 25.

[2] “Ainsi est ajouté un élément supplémentaire à la definition de l´ antimodernité de Spinoza. Selon la dynamique proppre de son système –une dynamique qui se forme essenciallement dans las parties III et IV de l Ethique- Spinoza constuit la dimension collective de l´ amour pour la divinité. Auntant dans la modernité est individualista, et contrainte à de cette base, de chercher dans le trscendental le dispocitif de la médiation de la recomposition, autant Spinoza nie radicalement toute dimension éxteriur au procés constituif de la communauté humaine, à son inmanence absolue.” (De tal manera es agregado un elemento suplementario al antimodernismo de Spinoza. Según la dinámica propia de su sistema -una dinámica que es formada esencialmente en la parte III y IV de la Ética- Spinoza construye la dimensión colectiva del amor a partir la divinidad. En tanto la modernidad es individualista, y construida a partir de tal base, busca en lo trascendental el dispositivo de la mediación y de la recomposición, en tanto Spinoza niega radicalmente toda dimensión exterior al proceso cosntitutivo de la comunidad humana, por su inmanencia absoluta.) Toni Negri. Spinoza subversif. Éditions Kimé. París. 1994. p. 122.

[3] “Por Dios entiendo el Ente absolutamente infinito, esto es, una sustancia que consta de infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita.” (E, I. def VI) Baruch de Spinoza. Ética demostrada según el orden geométrico de las cosas. FCE: México. 2002. p. 11.

[4] I. El cuerpo humano está constituido de muchísimos individuos (de diversa naturaleza), cada uno de los cuales es compuesto./ II. De los individuos qu está compuesto el cuerpo humano, algunos son fluidos, algunos blandos y algunos, en fin, duros./ III. Los individuos que componen el cuerpo humano, y, por consiguiente, el cuerpo humano mismo, son afectados de muchísimos modos por los cuerpos externos./ IV. El cuerpo humano necesita para conservarse, de muchísimos otros cuerpos, por los cuales es continuamente como regenerado. (E, II, Postulados) Baruch Spinoza. Ética. p. 67.

[5] “En efecto, nadie ha determinado hasta aquí lo que puede el cuerpo, esto es, la experiencia no ha enseñado a nadie hasta aquí lo que el cuerpo, por las solas leyes de la Naturaleza en cuanto se la considera sólo como corpórea, puede obrar, y lo que no puede, sin ser determinado por el alma. Pues nadie ha conocido hasta aquí exactamente la fábrica del cuerpo como para poder explicar todas sus funciones…” Baruch Spinoza. Ética (III, 2, esc.). p. 106.

[6] Gilles Deleuze. Conversaciones. Editotrial Pre-textos. España. 1995. p. 286.