Tanto Walter Benjamin como Friedrich Nietzsche en sus grandes obras de crítica radical a la cultura de Occidente, se ocupan de un modo prioritario de la historia, pues sobradamente comprenden la función estratégica que cumple dentro del discurso teórico y la función práctica del tiempo, homogéneo, vacío y lineal, en la configuración de la realidad, tanto social como subjetiva. Un testimonio de esta convergencia lo da el epígrafe utilizado por Benjamin en la tesis XII de las tesis Sobre el concepto de historia, en el que cita un fragmento de la intempestiva De la utilidad y de los inconvenientes de los estudios históricos para la vida, en la que Nietzsche reflexiona ampliamente en torno a la crítica de la historia y una propuesta alternativa de historicidad vital: Necesitamos de la historia, pero la necesitamos de otra manera a como la necesita el holgazán mimado en los jardines del saber.
Las convergencias entre ambos pensadores son amplias e importantes y merecen un estudio detallado, en estas páginas sólo nos ocuparemos de mostrar aquellas relativas a la crítica de la historia basada en la concepción del tiempo de la modernidad, fundamentalmente en lo que atañe a la idea de progreso y al carácter absolutista de de su relato como el único sentido posible de la realidad y el mundo, ya sea como realización plena del proyecto de la modernidad capitalista o como su inevitable fin como apocalípsis posmoderno del mundo, en la forma fatídica del fin de la historia. Así las cosas, el fin de la historia en todas sus modalidades es el fruto más acabado de la historia al servicio del poder, y siempre comprende una concepción dogmática y absolutista de la realidad que se fundamenta en el modelo al que pretende reducirse toda realidad, avasallando con sus "razones" y "hechos", historia, toda alternativa real...
BENJAMIN Y NIETZSCHE: LA CRÍTICA HISTÓRICA FRENTE AL FIN DE LA HISTORIA
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El Tiempo de la Modernidad
En su fantástico Manual de instrucciones, que podría ser perfectamente un bestiario de juegos perversos, Cortázar nos da un listado de indicaciones para realizar las acciones más cotidianas o extrañas, desde cómo llorar hasta cómo matar hormigas en Roma. Cada instrucción es al mismo tiempo que extrañamente divertida una revelación entrañable de nuestro comportamiento, que habiendo perdido la seriedad y la emoción del juego infantil sólo ha conservado el deber de cumplir sus reglas, y con ello, naturaliza lo más extraño y enajena lo más propio de nuestras vidas. Uno de estos juegos perversos es el Preámbulo a las instrucciones para dar cuerda a un reloj donde se expone la contrariedad de regalar y poseer un reloj, o más bien, como termina por demostrar Cortázar, lo terrible de ser poseído por un reloj y por el tiempo.
Piensa en esto: cuando te regalan un reloj te regalan un pequeño infierno florido, una cadena de rosas, un calabozo de aire. No te dan solamente el reloj (…) Te regalan –no lo saben, lo terrible es que no lo saben-, te regalan un nuevo pedazo frágil y precario de ti mismo (…) Te regalan la necesidad de darle cuerda: la obligación de darle cuerda para que siga siendo un reloj; te regalan la obsesión de atender la hora exacta en las vitrinas de las joyerías, en el anuncio por la radio, en el teléfono (…) No te regalan un reloj, tú eres el regalado, a ti te ofrecen para el cumpleaños del reloj.[1]
Esta imagen nos muestra la tiranía que puede ejercer un objeto sobre nosotros, pero aún más que eso, la tiranía del mundo “objetivo”, de lo que debe ser, sobre cada uno de nosotros. Puesto que un reloj es el símbolo por excelencia de la objetividad en el mundo moderno y contemporáneo en los que todo es regulado y verificado por el criterio de un mismo tiempo, que sigue siendo el tiempo lineal de lo progresivo.
Si bien, la mayor parte del ideario de la modernidad ha caído en desuso o descrédito, desde la esperanza en los efectos bienhechores de la política democrática a los incómodos principios irrealizables liberté, égalité, fraternité; la idea del progreso y su concepción general del tiempo siguen siendo principios rectores, tanto de la vida social como del pensamiento. Y recordando los principios de la modernidad y su optimista exaltación es posible advertir esto, ya que si pensamos en la concepción del tiempo que le es propia, advertiremos que existe una continuidad de tal concepto hasta nuestros días, según la cual, como un remanente del ímpetu ilustrado, el entusiasmo y la confianza en las capacidades humanas, reducidas a la tecnología y la novedad, siguen siendo los principios que rigen la concepción de lo histórico, según la cual, la historia acontece en un tiempo lineal y vacío en el que la civilización se dirige inexorablemente a su desarrollo, tiempo que es entendido en los términos de la física clásica y de la idea del progreso: La idea de un progreso del género humano en la historia es inseparable de la representación de su movimiento como un avanzar por un tiempo homogéneo y vacío. (T. XIII)[2]
La concepción del tiempo de la modernidad, y con ello del capitalismo, es la de la física clásica originada en el siglo XVII con la teoría de Newton. Tal concepción particular del tiempo se convierte en una parte fundamental de la concepción general del mundo debido al cientificismo característico de la modernidad y herencia de la Ilustración, que apuntaba a convertir el conocimiento y los principios científicos en las verdades del mundo, de lo que este es y como funciona. Desde Newton y siguiendo los principios de la geometría de Euclides, en la física clásica, el tiempo es concebido, como el espacio euclidiano, siempre y en toda circunstancia, como una realidad vacía y homogénea, en la cual, acontecen la presencia y los movimientos de los cuerpos. Convirtiéndose así, el tiempo y el espacio, en variables cuantitativas con los mismo valores cualitativos ontológicos, pues en una fórmula o un cálculo las variables de tiempo y espacio siempre se refieren a unidades de una misma dimensión (abstracta, vacía y homogénea) sin cualidades, que ha de ser “llenada” y definida por los valores y cualidades de las otras variables, como son la fuerza y el peso eminentemente cualitativas (concretas, llenas y heterogéneas).
La idea del progreso como ideario político o “teoría científica” consiste en una certeza, basada en la concepción moderna del tiempo, de que el proyecto de la modernidad-capitalista, como producción humana del mundo (industrial, tecnológica, político-social) se desarrolla en una realidad espacio-temporal que al no agregarle nada cualitativamente tampoco puede obstaculizarla de ningún modo. Entonces, la realidad existente se reduce a un orden de cosas único que implica el único mundo posible, lo que en concreto significa, la pretensión de que científicamente, “verdaderamente”: 1) el orden moderno-capitalista es el único posible, y por ello, necesario; 2) que la modernidad capitalista se dirige necesariamente a su desarrollo y perfeccionamiento como sofisticación de sus mecanismos y homogeneización mundial; y 3) que no es posible ni eliminar ni transformar el orden capitalista moderno, ni mucho menos, crear un orden distinto. Reduciéndose con esto, a su vez, la historia en su linealidad, a ser el relato que testimonia la verdad de estos tres principios.
Así las cosas, el tiempo que enarbola la modernidad capitalista como parte de su ideario, es un tiempo lineal y vacío en el que la civilización se dirige inexorablemente al desarrollo de la identidad del presente, que es la dinámica del progreso.
Benjamin y Nietzsche: la temporalidad de un Mundo Nuevo
Tanto Walter Benjamin como Friedrich Nietzsche en sus grandes obras de crítica radical a la cultura de Occidente, se ocupan de un modo prioritario de la historia, pues sobradamente comprenden la función estratégica que cumple dentro del discurso teórico y la función práctica del tiempo, homogéneo, vacío y lineal, en la configuración de la realidad, tanto social como subjetiva. Un testimonio de esta convergencia lo da el epígrafe utilizado por Benjamin en la tesis XII de las tesis Sobre el concepto de historia, en el que cita un fragmento de la intempestiva De la utilidad y de los inconvenientes de los estudios históricos para la vida, en la que Nietzsche reflexiona ampliamente en torno a la crítica de la historia y una propuesta alternativa de historicidad vital: Necesitamos de la historia, pero la necesitamos de otra manera a como la necesita el holgazán mimado en los jardines del saber.
Las convergencias entre ambos pensadores son amplias e importantes y merecen un estudio detallado, en estas páginas sólo nos ocuparemos de mostrar aquellas relativas a la crítica de la historia basada en la concepción del tiempo de la modernidad, fundamentalmente en lo que atañe a la idea del progreso y al carácter absolutista de su relato como el único sentido posible de la realidad y el mundo, ya sea como realización plena del proyecto de la modernidad capitalista o como su inevitable fin como apocalipsis posmoderno del mundo, en la forma fatídica del fin de la historia.
La crítica radical del concepto de historia es llevada a cabo por estos pensadores fundamentalmente en tres textos. Benjamin la desarrolla en el texto póstumo y tristemente célebre de las tesis Sobre el concepto de historia (1939), mientras que Nietzsche, la desarrolla ampliamente en la intempestiva De la utilidad y de los inconvenientes de la historia para la vida (1874), y colateralmente, en La genealogía de la moral (1887).
Para ambos pensadores la historia como se ha concebido y hecho tradicionalmente es un instrumento de conformismo, sometimiento y enajenación, tanto del mundo como del hombre, al hacer pasar como el devenir total del mundo los principios dogmáticos de los que parte y las versiones de los hechos que selecciona y articula en el relato de su discurso, en virtud de servir al proyecto moderno-capitalista ; y negando completamente hechos, versiones y posibilidades que se salen o contradicen tal relato.
Esta consideración es también intempestiva, porque yo trato de interpretar como un mal, como una enfermedad y un vicio, algo de lo que nuestra época está con justo título –su cultura histórica-, porque llego hasta a creer que todos nosotros sufrimos de una fiebre de conciencia histórica y que todos debemos reconocerlo.[3]
El historicismo levanta la imagen “eterna” del pasado, el materialista histórico una experiencia única del mismo, que se mantiene en su singularidad. Deja que los otros se agoten con la puta del “hubo una vez”, en el burdel del historicismo. El permanece dueño de sus fuerzas: lo suficientemente hombre como para hacer saltar el continuum de la historia. (T. XVI)[4]
De tal manera, la historia apunta a dar una versión de porque las cosas son como son, y sobre todo, el argumento de porque no han sido ni deberán ser de otra forma, dando por un hecho verdadero las ideas o dogmas desde los cuales se piensa lo sucedido -como el progreso-, e incluso, hechos pasados y futuros inexistentes. Así las cosas, el fin de la historia en todas sus modalidades es el fruto más acabado de la historia al servicio del poder, y siempre comprende una concepción dogmática y absolutista de la realidad que se fundamenta en un modelo al que pretende reducirse toda la realidad, avasallando con sus “razones” y “hechos”, historia, toda alternativa real, sucedida en hechos negados o versiones racionalmente posibles también negadas como falsas.
Podemos afirmar incluso que en ambos pensadores existe una especie de anti-historicismo contrario a la corriente en boga de un ferviente cultivo de la historia patria o universal con sentido imperialista, a finales del siglo XIX con el movimiento proto-fascista de la revolución conservadora y el nacionalismo germánico, y a principios del siglo XX con la instalación plena del discurso fascista del nacional socialismo. En Nietzsche se presenta, como el rechazo de un historicismo contrario a la vida que corrompe a la cultura y a los pueblos y enferma al individuo; y en Benjamin, como la crítica de una concepción de los hechos cómplice con la barbarie de los vencedores y sin una metodología que sea capaz de entender los acontecimientos que sólo son sumados unos a otros en la vacuidad y linealidad del tiempo regido por la creencia del progreso.
Es posible, pues, vivir sin recuerdos, y hasta vivir feliz, a semejanza del animal; pero es absolutamente imposible vivir sin olvidar. Si yo tuviera que expresarme sobre este punto de manera más sencilla todavía, diría: Hay un grado de insomnio, de rumiar, de sentido histórico, que perjudica al ser vivo y termina por anonadarle, ya se trate de un hombre, un pueblo o de una cultura.[5]
El historicismo culmina con todo derecho en la historia universal. Es de ella tal vez de la que la historiografía materialista se diferencia más netamente que de ninguna otra en cuestiones de método. La historia universal carece de una armazón teórica. Su procedimiento es aditivo: suministra la masa de hechos que se necesita para llenar el tiempo homogéneo y vacío. (T. XVII)[6]
La forma en que ambos pensadores hacen su crítica anti-histórica y simultáneamente su propuesta alternativa de lo histórico, es a través de dos conceptos: el tiempo mesiánico y la genealogía. Benjamin a través del tiempo mesiánico pugna por una historicidad, materialista histórica, revolucionaria, y Nietzsche, a través de la genealogía, por una historicidad vitalista; pero ambos, cuestionan radicalmente los principios del progreso y de un tiempo vacío y homogéneo, en aras de un mundo o un tiempo por venir, diferente al de la modernidad capitalista.
El tiempo mesiánico es la pieza clave de la armazón teórica de la historia que propone Walter Benjamin, y consiste, en una nueva concepción del tiempo “lleno” o “pleno” de fuerzas que son potencialidades de cambio, que entraña una concepción de la historia como un proceso constructivo, en tanto que la toma de conciencia de este proceso desemboca en la praxis revolucionaria, del hombre que es capaz de hacer estallar el continuum de los hechos históricos acumulados en el tiempo vacío, lineal y homogéneo, a partir de un tiempo lleno con las fuerzas (mesiánicas) de los antepasados, las víctimas y la tradición, así como, del bienestar propio y de los descendientes en el porvenir.
La genealogía sintetiza los tres tipos de historia que Nietzsche identifica en De la utilidad y de los inconvenientes de los estudios históricos para la vida, la historia monumental, la historia de anticuario, y la historia crítica, tomadas en el sentido vital de cada una, es decir, al servicio de la vida, articuladas para solucionar problemas o dar sentido al presente a través del conocimiento y la asimilación del pasado, y así, dar continuidad a la vida de un individuo, un pueblo o una cultura. La historia monumental toma como ejemplo para la inspiración o la solución de problemas los grandes ejemplos de la historia, personajes y acontecimientos; la historia como anticuario toma nota reverentemente de todos y cada uno de los elementos cotidianos que ha hecho posible la existencia, como naturaleza o tradición; y la historia como crítica comprende e interpreta el pasado para transformarlo en una segunda y nueva naturaleza en el presente proyectado hacia el futuro. La genealogía está conformada con cada una de estas tres perspectivas que la capacitan para identificar las fuerzas, contenidas en el tiempo y la realidad, así como sus conflictos, articulando las primeras y resolviendo los segundos en aras de un tiempo por venir.
Para terminar, volvamos al juego de espejos del leguaje que es la metáfora, recordando, esta vez, otra metáfora en acción que es arrojada como una piedra contra el cristal del tiempo vacío y homogéneo con todo lo que este implica, el acto poético o performance filosófico que sucedió en La Comuna de Paris y que da testimonio del rechazo de aquellos combatientes contra la tiranía del tiempo. Apunta Benjamin en la tesis XV: Cuando cayó la noche del primer día de combate ocurrió que en muchos lugares de París, independientemente y al mismo tiempo, hubo disparos contra los relojes de las torres. Un testigo ocular, cuyo acierto resultó tal vez de la rima, escribió entonces: ¡Quién lo creería! Se dice que, irritados contra la hora/Nuevos Josués, al pie de cada torre,/Disparaban sobre los cuadrantes, para detener el tiempo.
[1] Julio Cortázar. Cuentos completos/1. Alfaguara. México. 2010. p. 417.
[2] Walter Benjamin. Sobre el concepto de historia.Trad. y ed. De Bolívar Echeverría, versión electrónica de la página http://www.bolivare.unam.mx/traducciones.htm, sitio consultado el 9 de enero de 2010.
[3] Friedrich Nietzsche. De la utilidad y de los inconvenientes de los estudios históricos para la vida. Editorial Bajel. Buenos Aires. 1970.p. 8.
[4] Op. cit. Benjamin.
[5] Op. cit. Nietzsche. p. 11.
[6] Op. cit. Benjamin.
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