PERVERSIDAD Y REBELDÍA EN LA VEJEZ: Gilles Deleuze & Félix Guattari

"Tal vez no se pueda plantear la pregunta ¿Qué es la filosofía? hasta tarde, cuando llega la vejez y la hora de hablar concretamente. De hecho, la bibliografía es muy escasa. Se trata de una pregunta que nos planteamos con moderada inquietud, a media noche, cuando ya no queda nada por preguntar. Antes la planteábamos, no dejábamos de plantearla, pero de un modo demasiado indirecto u oblicuo, demasiado artificial, demasiado abstracto, y, más que absorbidos por ella, la exponíamos, la dominábamos sobrevolándola. No estábamos suficientemente sobrios. Teníamos demasiadas ganas de ponernos a filosofar y, salvo como un ejercicio de estilo, no nos planteábamos qué era la filosofía; no habíamos alcanzado ese grado de no estilo en el que por fin se puede decir: ¿pero qué era eso, lo que he estado haciendo durante toda mi vida? A veces ocurre que la vejez otorga, no una juventud eterna, sino una libertad soberana, una necesidad pura en la que se goza de un momento de gracia entre la vida y la muerte, y en el que todas las piezas de la máquina encajan para enviar un mensaje hacia el futuro que atraviesa las épocas… "[1]

Estas son las palabras de las hermosas páginas con las que inicia ¿Qué es la filosofía?,  el último libro escrito por Deleuze, publicado en 1991 y escrito junto con Félix Guattari, y en el cual, ambos se ocupan en definir desde su perspectiva inmanente qué es la filosofía y qué es filosofar.

Cuando escriben estas palabras Deleuze tiene aproximadamente sesenta y seis años y Guattari sesenta y uno. En ellas se manifiesta una sorprendente manera de referirse a la vejez, inesperada para la manera habitual en la que se piensa sobre esta etapa de la vida y sobres los ancianos. Ya que desde los criterios utilitarios y productivitas, la vejez es una etapa indeseable, definida por la minusvalía. El anciano pasa a formar parte de los márgenes sociales, ya que desde la perspectiva de la productividad tanto su cuerpo como sus capacidades mentales se encuentran en un proceso de degradación y minusvalía en la competencia del mercado laboral, se supone que es menos vital, y aún peor, menos fuerte para el trabajo que implica la única fuente del valor de los hombres en un mundo en el que los seres humanos se convierten únicamente en instrumentos o piezas-engranes del trabajo como producción de mercancías.  La vejez es una forma de marginalidad social.

Sin embargo, para ellos que durante toda su vida reivindicaron la causa concreta de diferentes marginalidades y exclusiones, y los derechos y dignidades de la marginalidad misma, la vejez se convierte en una nueva condición para experimentar, pensar y resistir. De manera disidente reivindican su ancianidad como un momento, pero sobre todo, como una intensidad de la vida, una nueva potencia y una nueva situación en el tiempo y el espacio que les permite acceder a una perspectiva distinta más adecuada para pensar algo que en medio de los compromisos asumidos, las obligaciones sociales y los problemas acuciantes pocas veces es pensado con el tiempo, el desapego y la tranquilidad necesarios: la filosofía misma.

Resulta además de encantador, extremadamente pedagógico la manera en que se sitúan inicialmente en su respectiva vejez, ya que a la imagen de vulnerabilidad y decadencia del anciano que se convierte en objeto de cuidados, consideración o incluso lástima oponen una imagen perversa, y a la vejez le atribuyen una función de sagacidad, incluso de desafío a la lógica decadente del tiempo presente. Puesto que la vejez, como en ocasiones la enfermedad, otorga una especie de libertad, ellos la llaman soberana, respecto a los compromisos y limitantes que impiden crear, o incluso en relación a los tratos y las relaciones sociales; ellos aprovechan que del anciano no se espera nada o muy poco, para pensar lo que antes no era necesario, o aquello que por la premura o la avidez personal se tenía que dar por entendido, y aprovechaban también, para llevar lo pensado a límites indebidos o “irresponsables”, pues ya no tenían ni tendrían que rendir cuentas: la vejez es un momento de gracia entre la vida y la muerte.

En ese sentido continúan el texto poniendo ejemplos de ancianos que aprovecharon su situación para llevar al límite la creatividad, y así, producir obras que sean un mensaje al futuro.

Turner en la vejez adquirió o conquistó el derecho de llevar la pintura por unos derroteros desiertos y sin retorno que ya no se diferencian de una última pregunta. Tal vez La vie de Rancé señale a la vez la senectud de Chateubriand y el inicio de la literatura moderna. También el cine nos concede a veces estos dones de la tercera edad, en los que Ivens por ejemplo mezcla su risa con la de la bruja en el viento desatado. Del mismo modo en filosofía, la Crítica del juicio de Kant es una obran de senectud, una obra desenfrenada detrás de la cual sus descendientes no dejarán de correr: todas las facultades de la mente superan sus límites, esos mismos límites que el propio Kant había fijado con tanta meticulosidad en sus obras de madurez.[1]

Por su parte ellos, en este libro se plantean la pregunta de ¿qué es la filosofía?, como un tema fundamental, que en el desarrollo de su respuesta se convierte en el legado de estos dos pensadores. Primero empiezan por plantear la necesidad de concretizar esta pregunta en un tiempo, un lugar, quienes como una forma de conjurar desde un principio el carácter trascendente de la filosofía y los universales, pues la filosofía es el arte de crear o producir conceptos, y por ello, se precisa establecer los recursos, el medio y los personajes que permitirán llevar a cabo tal labor. En estos términos especifican la función de la filosofía como creadora de conceptos distinguiéndola de otras actividades del pensamiento como la contemplación, la reflexión o la comunicación, así como, de otros dominios del saber.

Desde una perspectiva materialista conciben la filosofía y al pensamiento como una actividad creativa, por ello, la filosofía al ocuparse de conceptos no solamente va a su encuentro o a su contemplación como si ya existieran en alguna parte, sino que en función de los problemas y necesidades de un tiempo y un lugar específico los produce. Por esto distinguen la filosofía de las actividades de la contemplación, la reflexión y la comunicación.



Vemos por lo menos lo que la filosofía no es: no es contemplación, ni reflexión, ni comunicación, incluso a pesar de que haya podido creer tanto una cosa como otra, en razón de la capacidad que tiene cualquier disciplina de engendrar sus propias ilusiones y de ocultarse detrás de una bruma que desprende con este fin. No es contemplación, pues las contemplaciones son las propias cosas en tanto consideradas en la creación de sus propios conceptos. No es reflexión porque nadie necesita filosofía alguna para reflexionar sobre cualquier cosa: generalmente se cree que se hace un regalo a la filosofía considerándola el arte de la reflexión, pero se la despoja de todo, pues las matemáticas como tales nunca han esperado a los filósofos para reflexionar sobre las matemáticas, ni los artistas sobre la pintura o la música; decir que se vuelven entonces filósofos constituye una broma de mal gusto, debido a lo mucho que su reflexión pertenece al ámbito de su creación respectiva…[2]

Y respecto a la comunicación son beligerantes, incluso desafiantes, ya que identificaron la tendencia en las disciplinas de la comunicación (la publicidad, la mercadotecnia,  el diseño y la informática) de apropiarse del concepto y la creatividad, convirtiéndolos en la presentación de un producto. Califican esa pretensión como de ridícula y boba, sin embargo, también entienden el peligro que implica una época que cada vez tiende más al consumo de tales productos publicitarios, y con ello, al predominio de la opinión, como lo más positivo y democrático, lo cual está alejado por completo de lo que es pensar y se convierte en el dominio generalizado de la ignorancia y la servidumbre.

… se llegó al colmo de a vergüenza cuando la informática, la mercadotecnia, el diseño, la publicidad, todas las disciplinas de la comunicación se apoderaron de la propia palabra concepto, y dijeron: ¡es asunto nuestro, somos nosotros los creativos, nosotros somos los conceptuadores! (…) La mercadotecnia ha conservado la idea de una cierta relación entre el concepto y el acontecimiento; pero ahora resulta que el acontecimiento se ha convertido en el conjunto de las presentaciones de un producto (histórico, científico, sexual, pragmático…) y el acontecimiento en la exposición que escenifica la presentaciones diversas y el ˂˂intercambio de ideas˃˃ al que supuestamente da lugar…[3]

Ciertamente resulta doloroso enterarse de que ˂˂Concepto˃˃ designa una sociedad de servicios y de ingeniería informática. Pero cuanto más se enfrenta la filosofía a unos rivales insolentes y bobos, cuanto más se encuentra con ellos en su propio seno, más animosa se siente para cumplir la tarea, crear conceptos, que son aerolitos más que mercancías. Es presa de ataques de risa incontrolables que enjugan sus lágrimas…[4]

Y si distinguen de manera cuidadosa a través del criterio de la creación aquello que no es la filosofía pero podría confundirse con ella, también la distinguen de otras disciplinas que son creativas, la ciencia y el arte, pero que no crean conceptos, con la finalidad de identificar con claridad el dominio creativo de la filosofía.

La filosofía no contempla, no reflexiona, no comunica, aunque tenga que crear conceptos para estas acciones o pasiones. La contemplación, la reflexión, la comunicación no son disciplinas sino máquinas para construir Universales en todas las disciplinas. p. 12 Mientras que la filosofía como ellos la plantean consiste en la producción de conceptos en la realidad histórica en la que se encuentra el filósofo, en un plano de inmanencia, que busca alternativas para la vida, salidas para desbloquearla ahí donde se encuentre oprimida u obstaculizada.

Su concepción de la filosofía como producción o creación de conceptos es muy próxima a la manera  en que Nietzsche entendía la relación del filósofo con los conceptos

Los filósofos ya no deben de darse por satisfechos con aceptar los conceptos que se les dan para limitarse a limpiarlos y darles lustre, sino que tienen que empezar por fabricarlos, crearlos, plantearlos y convencer a los hombres de que recurran a ellos. Hasta ahora, en resumidas cuentas, cada cual confiaba en sus conceptos como en una dote milagrosa procedente de algún mundo igual de milagroso.[5]

En este sentido como un legado teórico, el libro ¿Qué es la filosofía? se ocupa de manera concreta de la producción de los conceptos llevada a cabo en la filosofía, estudiando detalladamente los recursos, fuerzas, medios y personajes que intervienen en esa producción; planteando simultáneamente las dificultades que el pensamiento filosófico tiene que enfrentar, así como, las alternativas para su existencia en este momento histórico.

Otro documento muy importante en esta etapa de la vida de Deleuze, pero en relación directa con la política es el texto Post-escriptum: sobre las sociedades de control, una especie de testamento político, en el cual, de una manera tanto visionaria como concreta, apenas unas ocho páginas, esboza las líneas generales que el poder adquirirá en la nueva época que está iniciando. El texto fue escrito para ser publicado por primera vez el primero de mayo de 1990 en Lˊ autre journal,[6] y plantea el surgimiento de las sociedades de control, que en función de las nuevas formas que adquiere el capital financiero, en lo que hoy es llamado globalización, implican la nueva forma del poder político y las modalidades con las que los seres humanos serán sometidos a los requerimientos de la producción de valor durante el siglo XXI.

Quizá es el dinero lo que mejor expresa la distinción entre estos dos tipos de sociedad, ya que la disciplina se ha remitido siempre a monedas acuñadas que contenían una cantidad del patrón oro, mientras que el control remite a intercambios fluctuantes, modulaciones en las que interviene una cifra: un porcentaje de diferentes monedas tomadas como muestra. El viejo topo monetario es el animal de los centros de encierro, mientras que la serpiente monetaria es el de las sociedades de control.[7]

El planteamiento fundamental es que a las sociedades disciplinarias teorizadas por Foucault, inicialmente en el libro Vigilar y castigar y definidas por los requerimientos del capitalismo, en su etapa de acumulación originaria y de creación de los mercados y las industrias nacionales; suceden las sociedades de control, producidas a su vez por los cambios y requerimientos de la transformación del capital a finales del siglo XX, un capital definido por la movilidad y la necesidad de espacios y prácticas sociales abiertos para el flujo de mercancías y capitales que para su producción y reproducción particulares requieren de un espacio social abierto y de subjetividades móviles que sigan o emulen el movimiento del capital.

No es solamente una evolución tecnológica, es una profunda mutación del capitalismo. Una mutación ya bien conocida y que puede resumirse de este modo: el capitalismo del siglo XIX es un capitalismo de concentración, tanto en cuanto a la producción como en cuanto a la propiedad. Erige, pues, la fábrica como centro de encierro (…) En cuanto al mercado, su conquista procede tanto por especialización como por colonización, o bien mediante el abaratamiento de los costes de producción. Pero, en la actual situación, el capitalismo ya no se concentra en la producción, a menudo relegada a la periferia tercermundista, incluso en la compleja forma de la producción textil, metalúrgica o petrolífera. Es un capitalismo de superproducción. Ya no compra materias primas ni vende productos terminados o procede al montaje de piezas sueltas. Lo que intenta vender son servicios, lo que quiere comprar son acciones. No es un capitalismo de producción sino de productos, es decir, de ventas o de mercados. Por eso es especialmente disperso, por eso la empresa ha ocupado el lugar de la fábrica.[8]

Si para la acumulación de capital y la creación de industrias nacionales, como momento del surgimiento del capitalismo, fue necesario una lógica de lo cerrado y lo fijo, instituciones cerradas y totales (la familia, la escuela, el hospital, la cárcel), que siguiendo el principio del panóptico de Bentham formaran en su interior subjetividades productivas, hombres sumisos y obedientes capaces de integrarse en las instituciones cerradas y totales de la producción nacional que eran las fábricas; puesto que el capitalismo requería de la producción de su espacio productivo y comercial que inicialmente fue el territorio de los Estados nación. Para finales del siglo XXI, en el neoliberalismo trasnacional que es la globalización, con los recursos tecnológicos de las telecomunicaciones y la informática,[9] y a partir de las estructuras del colonialismo post-industrial, en el cual, la producción se relega a países del tercer mundo y se deja para el primero las formas de la prestación de servicios y la especulación, el capital adquiere la modalidad de la movilidad, que de manera instantánea captura, moviliza e invierte la riqueza producida.

Esta movilidad del capital, como ya dijimos, requiere un nuevo espacio social de las instituciones y nuevos sujetos definidos por la capacidad de reproducir ese movimiento. De tal manera, las instituciones cerradas dejan paso a instituciones abiertas, en las que no es la disciplina (vigilar, clasificar, repetir, castigar) lo que modela al ser humano y rige su trabajo, sino, el control a distancia basado en la tecnología y el manejo de datos (video-vigilancia, bases de datos, claves de acceso, trabajo a distancia) en espacios abiertos.[10]

Se trata de las sociedades de control, que están sustituyendo a las disciplinarias. “Control” es el nombre propuesto por Burroughs para designar al nuevo monstruo que Foucault reconoció como nuestro futuro inmediato. También Paul Virilio ha analizado continuamente las formas ultrarápidas que adopta el control “al aire libre” y que reemplazan a las antiguas disciplinas que actuaban en el período de los sistemas cerrados.[11]

En este sentido, el ser humano útil a este tipo de capitalismo deja de ser definido por el trabajo para ser definido por el consumo, de manera absurda, pues implica una contradicción radical del sistema productivo, que por una parte prescinde cada vez en mayor grado del trabajo vivo que es el origen de la riqueza, creando una bolsa de valor falso, deuda,  sin sustento real; y por otra, margina cada vez más a la población mundial en zonas locales, nuevos guetos, o regiones completas del planeta prescindibles para esta nueva lógica especulativa, segunda función del control, contener tecnológicamente con el menor gasto posible y a distancia los conflictos que origine esta exclusión.

El control se ejerce a corto plazo y mediante una rotación rápida, aunque también de forma continua e ilimitada, mientras que la disciplina tenía una larga duración, infinita y discontinua. El hombre ya no está encerrado sino endeudado. Sin duda, una constante del capitalismo sigue siendo la extrema miseria de las tres cuartas partes de la humanidad, demasiado pobres para endeudarlas, demasiado numerosas para encerrarlas: el control no tendrá que afrontar únicamente la cuestión de la difuminación de las fronteras, sino también la de los disturbios en los suburbios y guetos.[12]

Lo que nos plantea Deleuze en este texto son las nuevas formas del poder (opresión, explotación, exclusión y exterminio) que utilizará el capital en la nueva época que inicia a finales del siglo XX, y la necesidad de encontrar nueva armas para hacerles frente,[13] que para ser eficaces tienen que basarse en la comprensión y hacer actuar en función de la lógica tanto de la movilidad como del control, para poder resistir su embate destructivo.

En esta investigación planteamos como una propuesta teórica y política, que la forma que adquiere la resistencia para esta modalidad del poder en el pensamiento de Deleuze es la del nomadismo, ya que implica una dinámica que recuperando la experiencia y tradición milenarias de resistencia a la civilización occidental y al capitalismo por parte de los pueblos nómadas, así como, las modalidades que ha consideración de Deleuze adquirió el nomadismo en el arte, particularmente en la literatura, y en la filosofía; implica, en medio del movimiento del capital y sus instrumentos tecnológicos de captura, la búsqueda de un movimiento real y vital –nomadismo como creación de la propia subjetividad y especialidad- y estrategias para devenir imperceptible a los instrumentos tecnológicos de captura del poder.

Precisamente en relación al capitalismo y sus formas de poder es que planteamos esta interpretación del pensamiento deleuzeano basada en la especialidad, ya que frente al sedentarismo del poder que de una u otra forma fija en una especialidad y subjetividad únicas, ya sea a trabajadores en los territorios de los Estados nacionales y al interior de las instituciones cerradas en las sociedades disciplinarias, o a consumidores en las estructuras productivas (el trabajador de empresas transnacionales) y de consumo (el consumidor de los nuevos servicios) de las sociedades de control; Deleuze propone buscar, y en el límite crear, otras especialidades que impliquen un movimiento real y vital: nómada.

Si parte de la civilización occidental y de las estructuras del capitalismo han reivindicado el sedentarismo del culto a la patria, a la sangre, a la tierra, a la esencia, a la identidad y a la raza, ha sido como una estrategia para limitar las posibilidades de la vida, las potencias del hombre y las posibilidades del mundo, confinándolo a ubicarse en una pequeña sección de los mismos, sólo aquella que es útil y no causa problemas al poder y a la valorización del valor. E incluso, la movilidad de la sociedad globalizada es falso, es otra modalidad del sedentarismo que en nombre del movimiento y la diversidad del mundo fija a los hombres en la práctica homogénea del trabajo, igual o más deshumanizado y enajenado que en otras épocas, y en el consumo de productos sólo elaborados en otras regiones y de un entretenimiento autista e idiota que únicamente tiene motivos de lo diversidad étnica.

En la globalización realmente sólo es una pequeña cantidad de personas las que física y legalmente puede moverse en el mundo globalizado, y cuando lo hacen, sus viajes están sobre-codificados en las dinámicas del trabajo y del consumo, es decir, vayan a donde vayan hacen o buscan hacer las mismas cosas que contribuyen a la valorización del valor, y la verdadera diversidad no sólo se encuentra marginada de los códigos del trabajo  sino amenazada con su destrucción por la imposición de la cultura monista del consumo que desplaza y censura otros valores de uso que no sean los de la norteamericanización de la cultura o el eurocentrismo, para los que lo diverso no llega a ser más que un motivo de exotismo o entretenimiento que no merece más derecho a existir que lo que dura el consumo de un producto (una película, una canción, un alimento), que las más de las veces, es una versión caricaturizada de los productos culturales reales.

En este escenario destructivo y limitante de lo sedentario, Deleuze propone el nomadismo como una estrategia para recuperar o crear el movimiento real en la vida, la transformación de la misma, en los términos espaciales de la producción de territorios y en los términos semióticos de la creación de nuevos códigos.

…definimos la “máquina de guerra” como una disposición lineal construida sobre líneas de fuga. En este sentido, la máquina de guerra no tiene por objeto la guerra, su objeto es un espacio muy especial, el espacio liso que compone, ocupa y propaga. El nomadismo es exactamente esta combinación entre máquina de guerra y espacio liso. Intentamos mostrar cómo, y en qué casos, la máquina de guerra toma la guerra como objeto (cuando los aparatos de Estado se apropian de una máquina de guerra que no les pertenecía en absoluto). Una máquina de guerra puede ser mucho más revolucionaria o artística que bélica.[14]

El rizoma es la estrategia especial nomádica que Deleuze junto a Guattari proponen, y como hemos visto hasta aquí, es una dinámica espacial que busca de manera subsepricia, debido a la hostilidad del medio social, la transformación del espacio a partir de los encuentros y la creación-producción de colectivos que integrando las fuerzas y potencialidades de quienes los integran produzcan una mayor potencia en cada uno y en el conjunto, especialidad colectiva que se concretara en nuevas prácticas, conductas, deseos y afectos: codificaciones. Decimos que se trata de una estrategia subrepticia porque las estructuras y aparatos del poder están hechos con la finalidad de evitarlo y producir una dinámica de valorización del valor contraria a ello, solipsista, individualista, utilitaria, debilitante, propia de la servidumbre. En la terminología de Deleuze y Guattari se trata de la territorialización, realizada a través de la desterritorialización y la reterrotorialización.

Y si bien, en el rizoma ya se encuentra implícita la dinámica del nomadismo, la movilidad y transformación constantes, de un modo explícito es planteada por Deleuze respecto a los códigos del capitalismo y sus aparatos de captura o control, al señalar que es fundamental para la resistencia a la destrucción capitalista y para la producción de rizomas, la capacidad de devenir imperceptible en los términos de los códigos (valores de uso, prácticas, recursos naturales y usos) del control, perder el rostro en los términos de la identidad cibernética e informática que hoy, a cuarenta años de que fue planeado el nomadismo por Deleuze-Guattari,  las redes sociales nos aclaran en la práctica a que se referían: ser y hacer más allá de las practicas y los valores de la producción y el consumo de esta época, para a partir de eso, tener la posibilidad de abrirnos, acercarnos y andar colectivamente los territorios de otras formas de vivir que ya existen, existieron o pueden ser creadas, como nuevos códigos o códigos que se encuentran subsumidos por los códigos capitalistas. El nomadismo y sus respectivas temáticas de la movilidad y la codificación serán tratadas a detalle en el siguiente capitulo dedicado al éthos nómada.

5.2 La inmanencia: una vida

El último texto publicado en vida de Gilles Deleuze fue el artículo La inmanencia: una vida, aparecido en la revista Philosophie núm. 47, en septiembre de 1995,[15] unas semanas antes de su muerte. Se trata de un texto con valor casi testimonial, a decir de su biógrafo Françios Dosse,[16] que confirma la concepción inmanente que Deleuze tenía de la filosofía, y a la cual, consagró su vida. Como lo indica el título, La inmanencia: una vida, la inmanencia es la vida misma, en la cual y sobre la cual, se piensa.

Este artículo es una declaración vitalista de los principios del pensamiento de Deleuze: la inmanencia, Spinoza, la vida, el empirismo trascendental. En él, Deleuze habla del pensamiento como un campo trascendental[17] y de la totalidad de la realidad como un plano de inmanencia, ambos, los dos atributos de la susbstancia spinozista, elementos integrantes de la totalidad absoluta e ilimitada en ninguna unidad, que es la inmanencia. La inmanencia no remite a un Algo como unidad superior a toda cosa, ni a un Sujeto como acto que opera la síntesis de las cosas: sólo cuando la inmanencia no es ya inmanencia a otra cosa cualquiera, se puede hablar de un plano de inmanencia.[18]

Siguiendo la concepción materialista del espacio aquí expuesta habla de un campo y un plano, el campo trascendental y el plano de la inmanencia, como refiriéndose a los dos atributos de la susbtancia spinozista de los que participa el hombre, que son el pensamiento y la extensión, cada uno integrado infinitamente por cuerpos, modos, que existiendo esencialmente en Dios implican la virtualidad, sub especie aeternitatis, de los cuerpos que existen en el presente, pero también los cuerpos que existieron en el pasado y los cuerpos que existirán en el futuro.

Una vida no contiene más que virtuales. Está hecha de virtualidades, acontecimientos, singularidades. Lo que llamamos virtual no es algo que carece de realidad, sino que se implica en un proceso de actualización siguiendo el plano que le da su realidad propia. El acontecimiento inmanente se actualiza en un estado de cosas y en un estado vivido que hacen que llegue. El plan de inmanencia mismo se actualiza en un Objeto y un Sujeto a los que se atribuye. Pero, por muy separables que sean de su actualización, el plano de inmanencia es él mismo virtual, tanto como los acontecimientos que lo pueblan son virtualidades.[19]

Precisamente al estudio del flujo de este pensamiento donde se encuentran todos los virtuales y se concretan en los cuerpos existentes, es a lo que Deleuze le llama el empirismo trascendental.

¿Qué es un campo trascendental? Se distingue de la experiencia en tanto que no remite a un objeto, ni pertenece a un sujeto (representación empírica). Además se presenta como pura corriente de conciencia a-subjetiva, conciencia prerreflexiva impersonal, duración cualitativa de la conciencia sin yo. Puede parecer curioso que lo trascendental se defina por unos datos inmediatos de ese tipo: se hablará de empirismo trascendental, por oposición a todo lo que forma al mundo del sujeto y del objeto. Hay algo salvaje y potente en un empirismo trascendental de ese tipo.[20]

Y de una manera existenciaria Deleuze identifica ese estudio y aquello que es estudiado como la vida misma, ya que en la finitud de la duración del hombre, así como, en el limite de sólo participar como modo, cuerpo-pensamiento, de dos de los infinitos atributos de Dios, para el ser humano, la inmanencia no puede ser sino su propia vida, campo trascendental y plano de inmanencia devienen una vida,[21] un grado de la potencia infinita de Dios, y conocerla, es saber de la propia potencia de uno mismo como potencia de la vida y del mundo. Se dirá de la pura inmanencia que es UNA VIDA, y ninguna otra cosa. No es inmanencia a la vida, pero lo inmanente que no es en nada es él mismo una vida. Una vida es la inmanencia de la inmanencia, la inmanencia absoluta: es potencia, beatitud completas.[22]

Deleuze lleva al límite el concepto de inmanencia que ya no identifica ni siquiera con la substancia spinozista, incluso, substancia, atributos y modos están dentro de la inmanencia que ya no se atribuye a ningún objeto, sino, solamente así misma.

En este sentido, es que para finalizar mencionaremos la cuestión de la muerte de Deleuze, su suicidio, que ha motivado diferentes reacciones, desde el rechazo prejuicioso y moralista de su pensamiento, por considerar que la forma en que murió contradice su filosofía que es un vitalismo, hasta las interpretaciones que ven en este acto una última afirmación o último agenciamiento.

Para nosotros, y desde la perspectiva de la inmanencia, la forma en que murió Gilles Deleuze y su propia muerte, es irrelevante, o por lo menos, no tan importante como cada una de los actos, experiencias, descubrimientos, alegrías, entusiasmos, pensamientos y encuentros que vivió, y por su puesto, mucho menos importante que la totalidad de todos estos acontecimientos juntos. Por el contrario, en nuestra interpretación de su pensamiento aquí expuesta, sostenemos que una consideración que de sentido al pensamiento de Deleuze por la forma en que murió, es una forma más de trascendencia, que semejante a la forma en que planteamos la concepción determinista habitual de la infancia, es una forma de negar la vida o lo que fue la vida, y en cierto modo sigue siendo, de esa fuerza singular que en vida llevó el nombre de Gilles Deleuze.

Junto con Deleuze, desde la inmanencia, humildemente, con una admiración y un amor infinitos seguimos la senda de Gilles Deleuze, la huella de sus pasos sobre la arena, que desde la perspectiva que otorga una mirada sub especie aeternitatis nos dice: Lo que cuenta en un camino, lo que cuenta en una línea, nunca es ni el principio ni el final, siempre es el medio. Siempre se está en medio de un camino, en medio de algo.[23]


   
                                          





[1] Ibíd. pp. 7 y 8.
[2] Ibíd. p. 12.
[3] Ibíd.  p. 16
[4] Ibíd. p. 17.
[5] Ibíd. p.11.
[6] Deleuze. Conversaciones, p. 277.
[7] Ibíd. pp. 281 y 282.
[8] Ibíd. pp. 282 y 283.
[9] “Las antiguas sociedades de soberanía operaban con máquinas simples, palancas, poleas, relojes; las sociedades disciplinarias posteriores se equiparon con máquinas energéticas, con el riesgo pasivo de la entropía y el riesgo activo del sabotaje; las sociedades de control actúan mediante máquinas de un tercer tipo, máquinas informáticas y ordenadores cuyo riesgo pasivo son las interferencias y cuyo riesgo activo son la piratería y la inoculación de virus. No es solamente una evolución tecnológica, es una profunda mutación del capitalismo.” Ibíd. p. 282.
[10] “… en las sociedades de control, lo esencial ya no es una marca ni un número, sino una cifra: la cifra es una contraseña [mot de passe], en tanto que las sociedades disciplinarias están reguladas mediante consignas [mots d’ordrei] (tanto desde el punto de vista de la integración como desde el punto de vista de la resistencia a la integración). El lenguaje numérico de control se compone de cifras que marcan o prohíben el acceso a la información. Ya no estamos ante el par “individuo–masa”. Los individuos han devenido “dividuales” y las masas se han convertido en indicadores, datos, mercados o “bancos”.” Ibíd. 281.
[11] Ibíd. p. 278.
[12] Ibíd. p. 284.
[13] “No cabe comparar para decidir cuál de los dos regímenes es más duro o más tolerable, ya que tanto las liberaciones como las sumisiones han de ser afrontadas en cada uno de ellos a su modo. Así, por ejemplo, en la crisis del hospital como medio de encierro, es posible que la sectorialización, los hospitales de día o la asistencia domiciliaria hayan supuesto en un principio nuevas libertades; ello no obstante, participan igualmente de mecanismos de control que no tienen nada que envidiar a los más terribles encierros. No hay lugar para el temor ni para la esperanza, sólo cabe buscar nuevas armas.” Ibíd. p. 279.
[14] Ibíd. p. 56.
[15] Este texto está publicado en  Gilles Deleuze, Dos regímenes de locos. Textos y entrevistas (1975-1995), ed. Pre-Textos. Valencia. 2007.
[16] Dosse. Op. cit. p. 217.
[17] “¿Qué es un campo trascendental? Se distingue de la experiencia en tanto que no remite a un objeto, ni pertenece a un sujeto (representación empírica). Además se presenta como pura corriente de conciencia a-subjetiva, conciencia prerreflexiva impersonal, duración cualitativa de la conciencia sin yo.” Deleuze. Dos regímenes de locos, p. 233.
[18] Ibíd. p. 234.
[19] Ibíd. p. 236.
[20] Ibíd. p. 233.
[21] El campo trascendental se define como un plano de inmanencia, y el plano de inmanencia como una vida. Ibíd. p. 234.
[22] Ibídem.
[23] Deleuze. Diálogos, p. 34.





[1] Deleuze, Guattari. ¿Qué es la filosofía?, p. 7.