“Debemos querer vivir los grandes problemas
con el cuerpos y con el alma.”
Nietzsche
Una de las coincidencias temáticas fundamentales, y quizá la primaria, que Deleuze identifica en Spinoza y Nietzsche es la radical reivindicación del cuerpo frente a la canónica reflexión en torno al alma o al espíritu, en un tono de disidencia y provocación que lo llevan a considerarla en ambos como un auténtico “grito de guerra” filosófico[1] que atiende no solamente a una cuestión vital sino que además cuestiona frontalmente la casi totalidad de la tradición filosófica dominante eminentemente idealista. Pues en pleno siglo XVII Spinoza lanza, como una proposición de la Ética, el grito:
En efecto, nadie ha determinado hasta aquí lo que puede el cuerpo, esto es, la experiencia no ha enseñado a nadie hasta aquí lo que el cuerpo, por las solas leyes de la Naturaleza en cuanto se la considera sólo como corpórea, puede obrar, y lo que no puede, sin ser determinado por el alma. Pues nadie ha conocido hasta aquí tan exactamente la fábrica del cuerpo como para poder explicar todas sus funciones…[2]
Y en el siglo XIX Nietzsche responde como un eco a este grito afirmando que: “sólo hay estados corporales; los espíritus son consecuencias y símbolos”[3]; “el cuerpo es una noción más sorprendente que la antigua <<alma>>.”[4]
El cuerpo es una gran razón, una pluralidad dotada de un único sentido, una guerra y una paz, un rebaño y un pastor. Tu pequeña razón, hermano, ésa a la que llamas “espíritu”, es también un instrumento de tu cuerpo, un instrumento humilde y un juguete de tu gran razón (…) Detrás de tus pensamientos y de tus sentimientos, hermano, hay una amo poderoso, un sabio desconocido que se llama sí mismo. Habita en tu cuerpo; es tu cuerpo. Hay en tu cuerpo más razón que en tu más profunda sabiduría…[5]
Y en ambos, se trata de la misma cuestión vital: la liberación de los cuerpos sometidos por los más diversos medios en nombre de las eminencias del alma o el espíritu, en todas las vastas dimensiones que implica la corporalidad desde la esclavitud física, la servidumbre moral, psicológica y sexual hasta la alienación de la fuerza productiva o creadora en todos los ámbitos de lo humano.
La corporalidad así tomada constituye una auténtica revolución en el pensamiento, pues se trata de la cuestión central, el eje desde el cual se propone partir para pensar el resto de cuestiones. Pensar desde el cuerpo en vez desde el alma implica un cambio radical de la filosofía pues se pasa súbitamente, de un solo golpe, de una filosofía de la trascendencia a una filosofía de la más radical inmanencia, en la cual, todo es completamente distinto desde las metodologías hasta los propósitos con los que se piensa, y por supuesto, sus consecuencias, ya que la realidad no depende de otro mundo o instancia sino del mundo mismo. Y simultáneamente con la reivindicación del cuerpo como tema central de la filosofía, el pensamiento se vincula de una manera completamente diferente con la realidad y con la vida, de tal manera, Spinoza inaugura el materialísimo moderno vitalista que Nietzsche continúa, en una dinámica productiva e inmanente del mundo, en la cual, el hombre y su actividad adquieren una cualidad creadora o poyética de su propio mundo tanto material como espiritual. Es decir, se trata de una filosofía en la que la realidad es producto de la labor, pero sobre todo, del poder y las capacidades del ser humano, y en la cual, ese mismo mundo está liberado de cualquier proyecto teleológico o plan trascendente, y más bien se convierte en un “plano” donde el hombre ha de crear también el sentido: la inmanencia radical.
La manera en que el eje-cuerpo articula todo un nuevo pensamiento es retomando elementos de cierta parte de la tradición filosófica materialista olvidada, una suerte de atomismo que Deleuze identifica desde las mezclas de cínicos y estoicos,[6]y el atomismo antiguo de Epicuro y Lucrecio, desde los cuales, los cuerpos y sus componentes, también corporales “átomos”, constituyen la dinámica propia de un universo eterno en el que sus componentes increados e imperecederos, también eternos, en su interacción conforman y desintegran los entes-cuerpos existentes, explicando su particular tipo de existencia. En estos términos, Spinoza concibe a Dios como la sustancia única e infinita expresada en los modos-cuerpos de atributos,[7] que interactuando entre sí comparten la sustancia donándola y perdiéndola, articulando y desarticulando los cuerpos. Y paralelamente, Nietzsche concibe el Universo como un entramado de fuerzas, eterno, y por ello, increado, inmensamente poderoso que tiene su propia dinámica de auto-recreación consumada en la idea del eterno retorno.
A partir de este texto advertimos la fundamental cercanía de la concepción ontológica del universo de Nietzsche y Spinoza, el fondo de sus pensamientos, que desemboca en una concepción positiva del ser, sobreabundante y productiva, donde la eternidad y lo infinito inmanente pasan a ocupar el lugar de cualquier dualidad, trascendencia o nada, para en su lugar concebir la compleja unidad de lo múltiple a la que Spinoza da el nombre de Dios y Nietzsche de mundo. Es la cuestión fundamental para Deleuze del sentido unívoco del Ser, según la cual, el Ser se dice en el mismo sentido de todos los entes, aunque se trate de modalidades distintas del mismo Ser.[9] Así, las diferencias al interior de la multiplicidad del Ser son de modo (Spinoza) o de grado de intensidad de fuerza (Nietzsche), pero siempre cuerpos, con lo cual, en cierto modo el hombre es Dios y participa de la potencia de Dios según Spinoza; y en cierta forma el hombre es el mundo y participa de la voluntad y las fuerzas del mundo, según Nietzsche. Por su parte, Deleuze exalta esta cuestión como el concepto básico de su propio pensamiento, a partir del cual, se derivan el resto de sus conceptos fundamentales como la diferencia y el acontecimiento.
Relectura de Heilogábalo y de los Tarahumaras. Pues Heilogábalo es Spinoza, y Spinoza, Heliogábalo resucitado. Y los Tarahumaras es la experimentación, el peyote. Spinoza, Heiogábalo y la experimentación tienen la misma fórmula: la anarquía y la unidad son una sola y misma cosa, no la unidad de lo Uno, sino una más extraña unidad que sólo se reclama de lo múltiple. Precisamente lo que los dos libros de Artaud expresan: la multiplicidad de fusión, la fusibilidad como cero infinito, plan de consistencia, Materia en la que no hay dioses; los principios como fuerzas, esencias, sustancias, elementos, remisiones, producciones; las maneras de ser o modalidades como intensidades producidas, vibraciones, soplos, Números… [10]
En los términos de la consideración central del cuerpo, la filosofía adquiere una nueva concepción y relación con el universo, en absoluta oposición y frontal disidencia con la mayor parte del pensamiento filosófico, o por lo menos, con el pensamiento idealista consignado en las historias oficiales de la filosofía. Ya que contraviene la realidad de las categorías de la teología y la metafísica tanto antiguas como medievales en una disidencia que adquiere constantemente la calidad de reto pues contradice concientemente los principios del pensamiento idealista, y lo más importante, sus propósitos y utilidades, pues desde su perspectiva, se hace evidente que si se hablaba del alma y sus eminencias era, sobre todo, en función de sacrificar la vida concreta de la mayoría de los seres humanos en provecho de un orden moral, político y religiosos que beneficiaba a unos cuantos a partir de relaciones de servidumbre legitimadas por ideas de la trascendencia: un Dios a imagen de un rey déspota, un rey elegido por Dios y representante de él, una condición de vida asumida como un destino divino, una moral de sacrificio y culpa en función de unos valores tenidos por eternos en los que se sostenía toda la jerarquía y sumisiones del orden social.
Desde esta perspectiva corporal concluimos que desde el principio, y en todo momento, la filosofía es política y hace política en y para este mundo, es inmanente en su práctica y sus efectos, situación que se hace evidente desde la filosofía del cuerpo e innegable al poner el foco de atención en la vida concreta padecida por los hombres, y sobre todo, en la causa y el sentido de ese padecimiento, que se trata de corregir con una propuesta que siendo concientemente política lo sea también mundana, dando prioridad al hombre y a la vida concreta del hombre, su cuerpo, la integridad de sus capacidades –en términos de afecciones y capacidades activas- con estrategias para su liberación-emancipación y posible organización social. Lo que explica la prudencia con la que procuraba comportarse Spinoza en el siglo XVII, recordemos el anillo con el que sellaba sus cartas[11] y tenía la leyenda “caute”,[12] cautela con la cual debía ser cuidado cualquier documento, carta o manuscrito que los emisarios y corresponsales de Spinoza llevaban de un lugar a otro, y tenían por propósito clandestino desde ese entonces colaborar en la liberación de los cuerpos.
[1] “Spinoza propone a los filósofos un nuevo modelo: el cuerpo. Les propone instituir el cuerpo como modelo: “No sabemos lo que puede el cuerpo…”. Esta declaración de ignorancia es una provocación: hablamos de la conciencia y de sus decretos, de la voluntad y de sus efectos, de los mil medios de mover el cuerpo, de dominar el cuerpo y las pasiones, pero no sabemos ni siquiera lo que puede un cuerpo. A falta de saber, gastamos palabras Como dirá Nietzsche, nos extrañamos ante la conciencia, pero “más bien es el cuerpo lo sorprendente…”. Deleuze. Spinoza: una filosofía práctica. pp. 27 y 28.
[4] Friedrich Nietzsche. La voluntad de poder. 18ª ed. EDAF. España. 2010, (652) p. 437
[5] Friedrich Nietzsche. Obras selectas (Así habló Zaratustra, Más allá del bien y del mal, El anticristo, El ocaso de los ídolos). EDITAM libros S.A. España. 2000. (Así habló Zaratustra, Los que desprecian el cuerpo) pp. 54 y 55.
[6] “A veces se presenta el estoicismo como si llevara a cabo, más allá de Platón, una especie de vuelta al presocratismo, al mundo heracliteano por ejemplo. Se trata más bien de una reevaluación total del mundo presocrático: al interpretarlo mediante una física de las mezclas en la profundidad, los cínicos y los estoicos lo entregan, por una parte, a todos los desórdenes locales que tan sólo se concilian con la Gran mezcla, es decir, con las unidad de las cosas entre sí. Es un mundo del terror y la crueldad, del incesto y la antropofagia. Y hay también, sin duda, otra parte: lo que del mundo heraclitiano puede subir a la superficie y va a recibir un estatuto totalmente nuevo: el acontecimiento en su diferencia de naturaleza con las causas-cuerpos, el Aión en su diferencia de naturaleza con el Cronos devorador…” Gilles Deleuze. Lógica del Sentido. Ediciones Paidós Ibérica S.A. Barcelona. 2005, p. 166.
[7] “Por Dios entiendo el Ente absolutamente infinito, esto es, una sustancia que consta de infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita.” Spinoza. Ética.( I, Prop. VI) p. 12.
[8] Friedrich Nietzsche. Fragmentos Póstumos IV. ABADA EDITORES. Madrid. 2004, (38 [12] junio-julio de 1885) pp. 135 y 136.
[9] Un tema fundamental del pensamiento deleuzeano que articula su propio panteísmo o monismo es la discusión escolástica de la Baja Edad Media (Santo Tomás vs Duns Escoto) en torno al sentido del ser en relación con Dios, si el ser es o no el mismo, y por lo tanto, se pede decir en el mimo sentido en relación con Dios y el resto de los entes. Y puede sintetizarse en sus tres modalidades posibles. La equivocidad del ser, el ser se dice de diferente manera de Dios que de los entes; la univocidad del ser, el ser se dice en el mismo sentido de Dios que de los entes; la analogía, el ser de los entes se dice en relación con el ser de Dios. Tema fundamental en la obra deleuzeana desarrollado principalmente en Diferencia y repetición (Univocidad y diferencia, 72. Los dos tipos de distribución, 73. Imposibilidad de conciliar la univocidad y la analogía, 75. Los momentos de la univocidad: Escoto, Spinoza, Nietzsche, 77. La repetición del eterno retorno define la univocidad del ser, 80.); y en Lógica del Sentido (Vigésimo Quinta Serie, de la univocidad).
[10] Gilles Deleuze y Felix Guattari. Mil Mesetas. 9ª ed. PRE-TEXTOS. Valencia. 2010, p. 163.
[11] Ver Lámina 2.
[12] “Spinoza utilizaba caute en su correspondencia, impreso justo debajo de la imagen de una rosa. Durante la última década de su vida, sus palabras fueron realmente subrosa.” (La palabra contiene un doble sentido, significa “bajo la rosa”, pero también “secretamente, confidencialmente”). Antonio Damasio. En busca de Spinoza. Crítica. Barcelona. 2005, p. 25.
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