Resulta importante señalar que en Francia desde finales del siglo XIX existió una intensa recepción de la obra de Nietzsche desde diferentes sectores, que impetuosamente reivindicaban lecturas sui generis de la obra nietzscheana, de las cuales, para los propósitos de este trabajo de investigación resultan decisivas aquellas que desde el arte, la militancia política y el pensamiento crítico reivindicaron una lectura de izquierda. Lecturas que de un modo u otro contextualizan la lectura política y crítica realizada por Deleuze desde la década de los sesentas, ya que, desde su formación filosófica más básica, Deleuze participó activamente en círculos intelectuales que se nutrían de esta especie de tradición propia del medio francés respecto del pensador alemán.
Desde su formación filosófica más básica, siendo aún estudiante de secundaria, Deleuze participó en círculos intelectuales donde tuvo la oportunidad de conocer la tradición filosófica francesa y conversar directamente con sus representantes más notables: Sartre, Bataille, Klosowsky, Bachelard, Hyppolite, Kojève etc. Primero, en 1943, en el círculo semiclandestino de Marie-Magdeleine Davy[1] y en las reuniones sabatinas en casa de Marcel Moré.[2] Y después, de 1946 a 1965, en la Sociedad Francesa de Estudios Nietzscheanos, que tenía como objetivo “contribuir, sin ninguna mira política ni intensión de proselitismo, a hacer que se conozca mejor el pensamiento de Nietzsche, y llevarlo del plano de la propaganda tendenciosa a una objetividad comprensiva y a una crítica inteligente.”[3]
En este sentido, dedicaremos este apartado a describir en sus rasgos más significativos la recepción crítica y de izquierda de la obra de Nietszche realizada por el medio artístico, socialista y literario francés desde finales del siglo XIX a mediados del siglo XX. Período en el que resulta sobresaliente el interés y la empatía con que los distintos actores intelectuales franceses respondían a la admiración que Nietzsche tuvo para con la cultura francesa, incluso a pesar del obstáculo que constituía para tal labor la tergiversación e interpretación nacionalsocialista de la obra nietzscheana predominante en Alemania.
Y nuevamente, hay que señalar que una tarea de este tipo tiene que lidiar con los lugares comunes y los clichés producto de los prejuicios, a partir de los cuales, Nietzsche es identificado como un pensador si no fascista y de derecha conservadora, como un esteta apolítico, irracionalista y absolutamente individualista; y ya en el límite, con la nefasta idea de un pensador que en su forcejeo con la locura dejó una obra cifrada por la incongruencia que raya en la asignificación únicamente salvada por la audacia de la interpretación ajena.
La labor interpretativa que realiza Gilles Deleuze, se circunscribe en este horizonte conflictivo en el cual, su obra tiene como objetivo más que combatir reactivamente la interpretación oficial, hacer evidente los contenidos críticos, emancipatorios y revolucionarios del pensamiento nietzscheano que tienden a la posibilidad de nuevos mundos y nuevas formas de ser hombre en el horizonte problemático, que él fue uno de los primeros en ver, de la cultura occidental en decadencia.
La relación de Nietzsche con el pensamiento francés inicia, entonces, desde la exaltación de la cultura francesa por parte de Nietzsche. En tales términos se denomina a sí mismo además de “espíritu libre”, con el término francés, un “décadant”[4]: “Descontado, pues, que soy un décadent, soy también su antítesis. Mi prueba de ello es, entre otras, que siempre he elegido instintivamente los remedios justos contra los estados malos; en cambio, el décadent en sí elige siempre los medios que lo perjudican. Como summa summarum [conjunto] yo estaba sano; como ángulo, como especialidad, yo era décadent”.[5] Con está auto denominación cifrada en la decadencia[6] Nietzsche reivindica y alimenta, en un doble movimiento cargado de una multiplicidad de sentidos, la tradición cultural francesa tanto política como estética, como veremos a continuación.
Como en ningún otro lugar, en Francia la recepción del pensamiento de Nietzsche estuvo en estrecha relación con la valoración de la obra de Richard Wagner,[7] debido a que a finales del siglo XIX existía una cofradía wagneriana de escritores, poetas simbolistas[8] y publicistas germanófilos que se reivindicaban a sí mismos como una “escuela” y reconocían en la obra y la persona de Wagner “el paradigma realizado de su propio credo estético y una fuente de inspiración.”[9] De tal manera, la disyunción Nietzsche/Wagner producida por El caso Wagner traducido al francés por Daniel Halévy y Robert Dreyfus en 1892, condenaba al filósofo alemán a la crítica más acerba y al escarnio por parte de los seguidores de Wagner.
Y es que el Wagnerismus germano de Bayreuth se extendía hasta Francia en la modalidad del wagnérisme, que encontró en Nietzsche el objetivo al cual dirigir sus ímpetus proselitistas, convirtiendo la crítica hacia él en un nuevo aliciente para la cofradía. Así, “el caso Nietzsche” se convierte en un tópico que consistía en escribir textos donde la defensa de Wagner se realizaba refiriéndose a la insanía de Nietzsche, producto precisamente de la ruptura con Wagner, como afirmaba Christopher E. Forth en su texto Nietzsche, Decadance, and Regeneration in France.
La crítica más intensa a Nietzsche venía dada por allegados a la familia Wagner como Houston Stwart Chamberlalin, el publicista Téodor de Wyzewa (ambos fundadores de La Revue wagnériene), y Edmond Schuré. Téodor de Wyzewa se dedicó en la década de 1890 a escribir varios artículos en los que afirmaba que “toda la filosofía de Nietzsche se resumía en un frenesí destructivo sin paralelo en toda la historia del pensamiento humano”[10] y que “Nietzsche era la causa de todos los males del mundo occidental”.[11] Por su parte, Schuré en 1892 realiza un “retrato” psicológico y filosófico de Nietzsche que tituló Lʼ individualisme et lʼ anarchie en littérature (El individualismo y la anarquía en literatura), realizado a partir de la impresión que Nietzsche le causó en un encuentro en Bayreuth.
Contrariamente a la posición de la cofradía wagneriana surgió en Francia un movimiento antiwageriano, antisimbolista y con una reivindiación de la cultura nacional que veía con buenos ojos además de la crítica nietzachena a Wagner, su oposición a la decadánce simbolista, a la que Nietzsche se refería en sus textos en el propio término francés. En la década de 1890 se había desatado un nacionalismo en artistas y escritores franceses que sentían gran empatía por el afrancesamiento de Nietzsche en sus fuentes y referencias, que señalamos en los dos apartados anteriores, características que llevaron a este grupo de artistas y escritores a realizar una campaña en defensa de Nietzsche que en el fondo estaba cifrada por la oposición tanto al wagnerismo germano como al simbolismo decadentista.
Tal simpatía y reivindicación de Nietzsche desembocó en una especie de naturalización francesa que llevaba a algunos a afirmar la existencia de un “Nietzsche francés”. Esto comenzó en la década de 1890 con la labor de jóvenes literatos en la revista Le Banquet, escritores como Daniel Halévy, Robert Dreyfus, Fernand Gregh, Marcel Proust, León Blue. Como un ejemplo de ello, Gregh y Halévy en 1892 sostienen una defensa de Nietzsche contra sus adversarios de la cofradía wagneriana particularmente contra el ya mencionado, Téodor de Wyzewa, quien había descrito a Nietzsche en La Revue Blue wagneriana como a “un nihilista de impronta rusa, ávido de destrucción y gozoso en su tarea disolutoria, alguien capaz de seducir a jóvenes en busca de ídolos ignorados”[12]; mientras Gregh y Halévy presentaban a un Nietzsche “pleno de confianza, salud y alegría, un pensador fundamentalmente optimista cuya prédica se dirigía contra la moral y la estética de la decadencia, adecuadamente representada esta última por la música de Wagner.”[13]
En la misma tónica Dreyfus y Hálevy publican también en 1892 su traducción de El caso Wagner y una serie de artículos en Le Banquet, que pugnaban por establecer definitivamente una imagen afirmativa de Nietzsche en el medio intelectual francés. Paralelamente al repunte de la actividad de estos literatos nietzscheanos y antidecadentes, la cofradía wagneriana se fue dispersando y la escuela simbolista en literatura entró en un declive.
Entonces, no solamente artículos sino varios libros se dedicaron de una manera más profunda y detallada a la temática nietzscheana. El primer libro en francés y primer texto universitario dedicado a Nietzsche es de 1898, La philosophie de Nietzsche escrito por el germanista Henri Lichtenberg, quien colaboró en la introducción del filósofo alemán en el medio académico francés “volcando las articulaciones internas de esa filosofía en una exposición clara y coherente que, en su opinión se correspondía con la concepción que el mismo Nietzsche había tenido de “un sistema muy ligado en todas sus partes” al que sólo la deficiente salud del creador impidió que quedara inscripto “en forma sistemática””.[14] Afirmación que compartió casi setenta años después Deleuze al afirmar que la locura en Nietzsche, la enfermedad, fue lo que interrumpió el proceso de liberación cifrado en la filosofía.[15]
Robert Dreyfus publica La filosofía del martillo donde afirma que lo que a su generación le interesaba en Nietzsche era el esfuerzo que este había hecho “para apartarse de los primeros maestros de su juventud, Wagner y Schopenhauer” ya que el filósofo “había consumido toda su vida en su lucha contra el nihilismo y el pesimismo.”[16] Por su parte, en 1909, Daniel Halévey publicará la primera biografía de Nietzsche en Francia, en la cual, a decir de José Sazbón:
El recelo ocasional que el autor manifiesta en esta obra hacia la hermana de Nietzsche como fuente testimonial (p. ej., a propósito de las relaciones del filósofo con Lou Andreas Salomé: “La señora Förster-Nietzsche ha publicado relatos que desearía más serenos y más claros, cf. La vida de Federico Nietzsche, Buenos Aires, Emecé, 1946, p. 237) fue aún más abierto y descalificador en cuanto a Elisabeth Förster como editora de Der zur Match. Hacia 1910 -en una carta a su hermano Elie-, Daniel Halévy la consideraba sin miramientos como una bonne commerçante. Cit. por Georges Liébert en “Daniel Halévy (1872-1962), traducteur et biographie de Nietzsche”, incluido en F. Nietzsche, Ouvres, t. II, p. 1378.[17]
Más allá del grupúsculo antiwagneriano también existieron entusiastas receptores de la obra de Nietzsche, como André Gide y paradójicamente el simbolista Paul Valéry. Así como la corriente vanguardista del cubismo francés, del que es testimonio el libro Du cubismo, primer libro sobre cubismo en Francia escrito por Albert Gleizes y Jean Metzinger en 1912, quienes retomando el concepto de “voluntad de poder” lo relacionaban con una noción de voluntad artística bergsoniana, que permitiera trascender el intelecto y acceder al yo profundo.[18] Recepción artística que prosperó a tal grado que se identificaba un “superhombre artístico”, de manera semejante, la retórica nietzscheana se encontraba presente tanto en la crítica literaria como en la auto imagen de los propios artistas, pintores y escritores.
Entonces, cierto sector de artistas entre los que se encontraba el crítico André Colomer comenzó a hacer una curiosa relación, que el sector sindicalista después continuo, entre Nietzsche y Bergson junto con Max Stirner, pues identificaban en Nietzsche además de un intenso vitalismo un feroz individualismo que les permitió avanzar en su labor de búsqueda de la superación de la decadencia cultural y en dirección a una pletórica libertad creativa.
Es importante señalar que el desenlace de la polémica con la cofradía wagneriana se resolvió en favor de la vanguardia antidecadente, como lo testimonia elocuentemente el hecho de que la revista Mercure de France, el principal órgano de difusión del simbolismo decadente, pasó a convertirse en un medio propagandístico donde se publicaron las traducciones de la obra nietzscheana realizadas por su principal traductor francés en ese momento Henri Albert, junto con los artículos que éste escribió sobre Nietzsche.
II.3.2 La recepción del sector político
A pesar de las críticas realizadas por Nietzsche al socialismo y al anarquismo en el Así habló Zaratustra[19] y Humano demasiado humano, donde Nietzsche arremete contra el afán igualitario de los socialistas que no son para él sino resentidos que en nombre de la piedad, el amor al prójimo y la compasión sojuzgan el genio y al individuo a través de los medios mismos del Estado y demás excesos del poder.[20] También existe una cercanía con las posiciones socialistas en los textos nietzscheanos en la convergencia de los mismos enemigos, y en el límite, hasta una especie de coincidencia temática crítica y beligerante contra el capital, como puntualmente indica Michel Onfray.[21]
A partir de tales elementos Onfray se refiere a un proyecto de recuperación de Nietzsche en el sector socialista francés[22]que toma forma en torno a los siguientes temas presentes en la obra nietzscheana: propuestas para desarrollar el socialismo cuando es el instrumento del poder, nacionalizar los sectores rentables a corto plazo; critica del maquinismo, de la división del trabajo, del culto al dinero, la enajenación, la especulación financiera,[23] del mercantilismo y la exaltación del valor de cambio…[24]
Onfray se basa en fuertes afirmaciones nietzscheanas, de las que dice, ¿Cómo no entusiasmarse ante tales textos si se es socialista?[25]: Mientras el trabajo es la estrategia para debilitar las fuerzas físicas e intelectuales del hombre para entregarlas a la seguridad de la sociedad. “Pero es el caso (¡Oh terror!) que el trabajador es precisamente quien se ha vuelto peligroso. Los individuos peligrosos son legión, y detrás de ellos está el peligro de los peligros el individuum”[26]; El socialismo “en determinadas ocasiones habría que hacer todo lo posible por fortalecerlo”[27] y que la máquina con su uso genera una cultura que “rebaja la humanidad” y “humilla al hombre” que la utiliza en el trabajo.[28] Y de una manera beligerante directamente contra el capital que:
“…es necesario liberar todos los caminos de trabajo que lleven a la “pequeña” fortuna, pero
impedir el enriquecimiento fácil y súbito; habría que retirar de las manos de particulares todas las ramas del transporte y el comercio que favorezcan la acumulación de “grandes” fortunas, y, ante todo, el tráfico de la moneda, y considerar a quienes poseen demasiado como seres peligrosos para la seguridad pública, con el mismo título que los que no poseen nada”.[29]
Respecto al sector de izquierda francés, socialistas y anarquistas articulados en sindicatos, existió una peculiar simbiosis de sus principales autores entre los que se encontraba Marx, Proudhon, Bergson, y por supuesto, Nietzsche. Ya que si bien el vitalismo de Bergson ya había calado en el medio sindical y propiciaba la introducción de Nietzsche, las lecturas que se hicieron de este último, sobre todo, por parte de teóricos socialistas como Sorel y Edouard Berth, incorporaron a Nietzsche como un pensador de primer orden para el socialismo y como una pieza fundamental del pensamiento revolucionario.
Los nombres relevantes son aquí los de Bergson, por su gnoseología y psicología; Proudhon por sus ideas jurídicas y éticas; Marx, por su antropología y su política clasista. De Nietzsche se recoge un hálito épico que sobredetermina, en adelante, la construcción del hombre nuevo, sujeto y amo de una civilización productivista que, por su propia dinámica disuelve las ficciones de la democracia y exilia definitivamente a su figura más deletérea, el Intelectual, versión francesa del hombre moderno y decadente de las páginas de Nietzsche (…) Se podría decir incluso que, mientras Bergson y Marx suministraron recursos, y Proudhon, una inspiración, Nietzsche ofrece una configuración del ánimo…[30]
Es decir, a través de Nietzsche le era posible al sindicalismo realizar una crítica radical al intelectualismo conformista y a la democracia como signo y causa de la decadencia política, de las instituciones políticas y de los programas socialistas. A la par que se convertía en una inspiración del ánimo o de la “voluntad” tanto destructora como revolucionaria, a partir de sus modelos heroicos, excepcionales y de un hombre y una humanidad superados. En estos términos, en la jerga socialista de este entonces se empezó a identificar al “super hombre” con el proletariado, “al héroe homérico” con el revolucionario, a la “casta de señores” con la clase obrera redimida, a los “esclavos y decadentes” con la burguesía…
Henri Albert, el traductor de Nietzsche, estaba convencido del carácter socialista del mensaje nietzscheano y adapta los conceptos del pensamiento del filósofo a la jerga socialista. De tal manera identifica al “populacho”, la “chusma” con la clase media o la burguesía satisfecha, y plantea la hipótesis que Nietzsche de haberse acercado al pueblo proletario habría advertido la fuerza latente para el futuro que estaba latente en él.[31] En esta misma tónica se encontraban los pensadores socialistas Eugène de Roberty y Georges Palante.
Respecto a Georges Palante, Onfray subraya los siguientes contenidos en relación con el socialismo: “En su misma línea Palante desea un socialismo aligerado de igualitarismo. Aplaude “un socialismo en perpetua conversión, un socialismo conducido y creado por las voluntades individuales en lugar de impuesto a ellas, en una palabra, un socialismo que sería Individualismo”.”[32] Y, paralelamente afirma que: “Sí, Nietzsche, a pesar de sus aires aristocráticos, no está tan lejos como se creía del socialismo, puesto que reclamó el derecho para todos de aristocratización (…) Pues Nietzsche proclamó el verdadero principio de todo verdadero socialismo y toda democracia: el valor y el precio infinito de la persona.”[33]
Por su parte, el teórico socialista Sorel suscribe la interpretación socialista del pensamiento nietzscheano en su libro Reflexiones sobre la violencia, en el que dedica un capítulo a esta correspondecia titulado La moral de los productores, en el cual, identifica la celebre oposición entre “la moral de los señores” y el “ideal ascético” de la casta sacerdotal planteada en la Genealogía de la moral, identificando al proletariado y al hombre revolucionario a la casta de guerreros, y a la burguesía con la casta sacerdotal.[34] Siguiendo esta tónica de pensamiento su discípulo, Eduoard Berth promueve la integración del vitalismo de Bergson y de Nietzsche en el sentido revolucionario del pensamiento de Proudhon y Marx, de la misma manera que su maestro denosta las figuras del comerciante, el intelectual y el político y exalta al hombre productor que se supera a sí mismo, alguien que “se convierte en héroe al participar en las grandes luchas en las que se realiza el trabajo de la historia”.[35]
De manera semejante a sus antecesores Berth acuña una jerga socialista a partir de los conceptos nietzscheanos, así, habla de un “napoleonismo obrero” y de la huelga general como de “campañas napoleónicas” en el sentido de la conquista del proletariado en nombre de “la nobleza del trabajo”; y de activar la lucha de clases mediante una desmitificación tanto del socialismo como de las “ilusiones liberales del progreso.” Aunado a esto, a que la burguesía envilecida por la mediocridad recuperara su energía para que fuera capaz de realizar el fin de su misión histórica.[36]
Para 1922 Charles Andler quien imparte un curso sobre Nietzsche en La Sorbona, afirma que “legítimamente, se puede llamar al sistema de Nietzsche un socialismo”, también recurre a una jerga socialista para naturalizar los conceptos nietzscheanos, como “utopía social de Nietzsche”, una clase obrera que sea una “clase de señores”; y lo ubica junto con Marx en una misma intelección “transformista” de los hechos sociales.[37] Paralelamente a esto existe la anécdota no comprobada en sus textos originales pero si en periódicos,[38] que el notable socialista Jean Jaurès declara en 1904, en una conferencia de prensa celebrada en Ginebra que el “superhombre” nietzscheano es el proletariado, por lo que Adler se ocupa también de señalar los puntos de contacto teórico entre Nietzsche y Jaurès.
Si bien, ya desde el ámbito artístico de vanguardia se había vinculado a Nietzsche con el anarquismo a través de Stirner, debido a su individualismo radical, en los sectores anarquistas se le empieza a vincular también con Bakunin y a reconocer como un “individualista ético”, “un anarquista aristocrático” o “un padre del anarquismo”.[39] De tal manera, intelectuales anarquistas cercanos al sindicalismo se declaran nietzscheanos, como Halévy, Laucort Tailhade y Camille Mauclair.
En este sentido, la revista belga anarquista La societé nouvelle, publicó El caso Wagner en traducción de Halévy. Y H. Fierens-Geavert precisa en relación al “anarquismo dinamitero” o la llamada “propaganda por la acción”, en el término de Bakunin, que a propósito del periodo anarquista de 1890: “la historia dirá mas adelante que, en el momento en que circulaban los libros de Friedrich Nietszche, toda una generación de fanáticos se tomó revancha de las desigualdades sociales través del crimen y los atentados con dinamita.”[40]
Por último, hay que mencionar dos lecturas fundamentales que constituyen el preámbulo inmediato a la lectura nietzscheana de la década de los sesentas, la lectura tanto de Geroges Bataille como de Albert Camus.
Geroges Bataille es un actor fundamental en la lectura nietzscheana francesa de la segunda mitad de siglo XX, pues de un modo decisivo define la forma en que será leído Nietzsche en la siguiente generación (Deleuze, Foucault, Derrida). A decir de Herbert Frey, Bataille introduce de un modo valiente una lectura apasionada y existencial de Nietzsche, una lectura que se opone aunque intuitiva frontalmente a la lectura fascista de Nietszche con el texto Nietzsche y los fascistas[41] publicado en enero de 1937 en la revista Acéphale; y paralelamente, comprende el carácter trágico del pensamiento y la vida del filósofo alemán, un pensamiento que tienen como finalidad servir de guía, a la manera de la antigüedad, para la forma de vivir y una vida trágica que como ningún otro pensador es testimonio del propio pensamiento. Y la califica de lectura valiente, en tanto que Bataille se opone a las lecturas fascistas de la obra nietzscheana –básicamente a partir de un par de cartas- a pesar de que oficialmente no se habían descubierto las falsificaciones de Elisabeth Förster, cuestión que como ya vimos probablemente sea tributaria de la tradición nietzscheana francesa que ya con Daniel Halévey, desde 1910, intuía una sospecha respecto de La voluntad de poder y denunciaba los excesos de Elisabeth.
Fue este carácter pasional el que Bataille introdujo en la investigación francesa de Nietzsche, y el que la distingue fundamentalmente de la investigación alemana. Bataille concibe a Nietzsche como una existencia trágica que apeló a lo más elevado que le es dado alcanzar al hombre: al “extremo de lo imposible”; y, precisamente por ello, sucumbió de manera voluntaria y con los ojos abiertos. Al tomar con seriedad la filosofía de Nietzsche para el manejo existencial de la vida, la interpretación francesa del filósofo se mantuvo esencialmente fiel a los planteamientos de Bataille.[42]
Por su parte, a principios de la década de los cincuentas Albert Camus realiza también en El hombre rebelde una defensa de Nietzsche frente a la lectura falsificadora e infame del nacionalsocialismo, meritoria por su sensibilidad y por su intuición, ya que El hombre rebelde fue publicado en 1951 mientras los trabajos de Colli-Montinari son realizados hasta principios de los sesentas.
Una raza de señores incultos balbuceando la voluntad de poder ha asumido al fin la “deformidad antisemita” a la que Nietzsche no cesó de despreciar (…) En la historia de la inteligencia, exceptuado Marx, la aventura de Nietzsche no tiene equivalente; nunca podremos reparar del todo la injusticia que se le hizo. Se conocen sin duda filosofías que han sido traducidas, y traicionadas, en la historia. Pero hasta Nietzsche y el nacionalsocialismo, no existía ejemplo de que un pensamiento enteramente iluminado por la nobleza y los desgarramientos de un alma excepcional fuera ilustrado a los ojos del mundo por un desfile de mentiras, y por el espantoso amontonamiento de los cadáveres concentracionarios.[43]
En el mismo libro de Camus es digno de destacar, una lectura renovadora respecto al sentido del nihilismo en Nietzsche no solamente como una labor negativa y destructiva sino, sobre todo, como una labor creativa y activa. El autor destaca el carácter clínico de la filosofía de Nietzsche y el carácter creador del nihilismo activo promovido por ella, que se diferencia de un nihilismo solamente negador o destructivo que analiza como fenómeno cultural en Occidente, dirigiendo el nihilismo reactivo contra sí mismo para volverlo activo, en la labor creadora de nuevos valores y una nueva humanidad.
Con Nietzsche, el nihilismo parece volverse profético. Pero no se puede sacar nada de Nietzsche, de no ser la baja y mediocre crueldad que odiaba con toda su fuerza, si no se pone en el primer plano de su obra, mucho antes que al profeta al clínico. El carácter provisional, metódico, estratégico en una palabra, de su pensamiento no puede ponerse en duda. En él, el nihilismo, por vez primera, se hace conciente. Los cirujanos tienen en común con los profetas el hecho de que piensan y operan en función del futuro. Nietzsche no pensó nunca más que en función de un apolcalipsis futuro, no para exaltarlo, pues adivinaba el rostro sórdido y calculador que aquel apocalipsis acabaría tomando, sino para evitarlo y transformarlo en renacimiento.[44]
Delueze recupera de algún modo este legado para su propia interpretación de Nietzsche, pues sin él no habría sido posible como ya lo demostramos a lo largo de este capítulo, ya que la lectura germana no permitía una lectura crítica, y mucho menos de izquierda, del pensamiento de Nietzsche.
[1] “Mientras cursa todavía el último año de la escuela secundaria, en 1943, Deleuze y su amigo, invitado por Maurice de Gandillac, asisten a los encuentros organizados por Marie-Magdelaine Davy en una gran propiedad cerca de París, en Rosay-en-Brie. Marie-Magdeleine Davy transformó el castillo de La Frotelle en un lugar protegido, donde podía esconder judíos, miembros de la Resistencia, refractarios al Servicio de Trabajo Obligatorio (STO), avisadores británicos o norteamericanos. Para ocultar esta actividad, organiza nuemerosos encuentros culturales, a los que invita a Michel Leiris, Jean Paulhan, Léopold Sédar Senghor, Paul Flamand, Gaston Bachelard, Robert Aron, Jean Walh, Jean Burgelin, Jean Hyppolite (…) En este medio, auspiciado por esta mujer, se introduce el joven alumno del último año de la secundaria, Deleuze, y de inmediato llama la atención. Conversa con Pierre Klosowsky sobre Nietzsche, y corren rumores sobre él: “Va a ser un nuevo Sartre.” François Dosse. Gilles Deleuze y Félix Guattari. Biografía cruzada. FEC. Argentina. 2009, pp. 122 y 123.
[2] “En estos años, Deleuze participa también con Maurice de Gandillac en las reuniones de los últimos sábados de cada mes en la casa de Marcel Moré, en su gran departamento del Quai de la Mégisserie, a donde asisten universitarios e intelectuales de renombre.” Ibíd. pp. 123 y 124.
[3] Como decía el Prospecto de la Sociedad Francesa de estudios Nietzscheanos. Ibíd. p. 169.
[4] El tópico de la decadencia en el medio cultural francés implica un conflicto del hombre con la modernidad, como resabio del Romanticismo, de ahí, la constante alusión en la literatura francesa al spleen, el hastío o la melancolía del hombre moderno frente al mundo. En tal sentido Paul Verlaine, uno de los principales poetas simbolistas, afirma en relación con la decadencia, en el poema Langeur (1883): “nos arrojan ese epíteto como un insulto: yo lo uso como un grito de guerra.” Op. cit. Sazbón. p. 21.
[5] “Así es como de hecho se me presenta ahora aquel largo período de enfermedad: por así decirlo, descubrí de nuevo la vida, y a mí mismo incluido, saboreé todas las cosas buenas e incluso las cosas pequeñas como no es fácil que otros puedan saborearlas,- convertí mi voluntad de salud, de vida, en mi filosofía. Nietzsche. Hecce homo. (Por qué soy tan sabio. 2) p. 28
[6] “Recobrar la salud significa en mí una serie larga, demasiado larga, de años,- también significa a la vez, por desgracia, recaída, hundimiento, periodicidad de una especie de décadence. Después de todo esto, ¿necesito decir que yo soy experto en cuestiones de décadence? La he deletreado hacia delante y hacia atrás. Incluso aquel afiligranado arte del captar y comprender en general, aquel tacto para percibir nuances [matices], aquella psicología del «mirar por detrás de la esquina» y todas las demás cosas que me son propias no las aprendí hasta entonces, son el auténtico regalo de aquella época, en la cual se refinó todo dentro de mí, la observación misma y todos los órganos de ella. Desde la óptica del enfermo elevar la vista hacia conceptos y valores más sanos, y luego, a la inversa, desde la plenitud y autoseguridad de la vida rica bajar los ojos hasta el secreto trabajo del instinto de décadence- éste fue mi más largo ejercicio, mi auténtica experiencia, si en algo, en esto fue en lo que yo llegué a ser maestro. Ahora lo tengo en la mano, poseo mano para dar la vuelta a las perspectivas: primera razón por la cual acaso únicamente a mí me sea posible en absoluto una «transvaloración de los valores.” Nietzsche. Ecce homo. (Por qué soy tan sabio. 1) p. 27.
[8] El simbolismo es un movimiento artístico de finales del siglo XIX que tuvo como principal sede Francia y originó en gran medida los elementos técnicos y temáticos de la literatura moderna. En oposición al realismo, naturalismo y academicismo se enfrenta a la cultura clásica y racionalista en virtud de una exaltación de lo irracional, lo emocional e incluso esotérico que podía ser explorado a través del arte, sobre todo, de la poesía. Tuvo como principales representantes a Nerval, Baudelaire, Rimbaud, Verlaine, Gautier y Mallarmé.
[9] Op. Cit. Sazbón. p. 23.
[10] Ibíd. p. 26.
[12] Ibíd. p. 31.
[13] Ibídem.
[14] Ibíd. p 33.
[15] “No se escribe con la propia neurosis. La neurosis, la psicosis no son fragmentos de la vida, sino estados en los que se cae cuando el proceso está interrumpido, impedido, cerrado. La enfermedad no es proceso, como ene. <<caso de Nietzsche>>…” Gilles Deleuze. Crítica y clínica. Editorial Anagrama. Barcelona. 1996, p. 14.
[16] Ibíd. p. 33.
[19] Friedrich Nietzsche. Obras selectas. EDITAM LIBROS S. A. Madrid. 2000, [Así habló Zaratustra (Las tarántulas)] pp. 96-98.
[20] “El socialismo es el fantástico hermano menor del despotismo casi difunto, cuya herencia quiere recoger; sus esfuerzos son, pues reaccionarios. Desea una plenitud del poder del Estado como el propio despotismo no tuvo jamás, sobrepasa lo que enseña el pasado, porque trabaja por reducir a la nada formalmente al individuo: es que este le parece un lujo injustificable de la Naturaleza y debe ser corregido por él un órgano útil de la comunidad…” Friedrich Nietzsche. Obras inmortales. Tomo IV. Teorema S.A. Barcelona. 1985, [Humano demasiado humano (473)] p. 2114.
[22] Onfray remite a los pasajes de la obra nietzscheana para fundamentar tales temas Aurora (III), La gaya ciencia (I, 40 y IV, 239), La primera consideración intempestiva, El nacimiento de la tragedia y Humano demasiado humano(446).
[23] “204. Dánae y el Dios convertido en oro.- ¿De dónde viene esa impaciencia que hace criminal a un hombre en situaciones en que se explicaría mejor la inclinación contraria? Si uno pesa con balanzas falsas, si el otro incendia su casa después de haberla asegurado en más de su valor, si un tercero acuña moneda falsa, si las tres cuartas partes de la alta sociedad se entregan a un fraude lícito y cargan su conciencia con operaciones de bolsa y especulaciones, ¿qué les impulsa a ello? No es la miseria, su vida no es precaria, comen y beben sin la zozobra del mañana; lo que les mueve es la terrible impaciencia de ver cuán lentamente se reúne el dinero, el apego, el amor al dinero reunido que les atormenta noche y día. En esa impaciencia y en ese amor aparece el fanatismo del deseo de poder, inflamado en otras épocas por la creencia de poseer la verdad, fanatismo que ha llevado tan hermosos nombres que hasta podría aventurarse a ser inhumano con tranquilidad de conciencia (quemando judíos, herejes y buenos libros, y exterminando civilizaciones enteras como las de México y el Perú)… lo que antes se hacía por la voluntad de Dios se hace ahora por la voluntad del dinero…” Friedrich Nietzsche. Aurora. 4ª ed. José J. Olañeta, Editor. Barcelona. 2003, pp. 160 y 161.
[24] “175.- Idea fundamental de una sociedad de comerciantes.- Vemos formarse al presente, y de muy diferentes modos, la cultura de una sociedad cuya alma es el comercio, como el combate singular era el alma de la cultura de los griegos antiguos, y la guerra, la victoria y el derecho entre los romanos. El que se consagra al comercio sabe tasarlo todo sin producirlo, tasarlo con arreglo a la necesidad del consumidor y no según sus necesidades personales. Para él la cuestión de las cuestiones es saber <<qué personas y cuántas personas consumen tal cosa>>. Aplica, pues, instintiva y continuamente el criterio de la tasación a todas las cosas y, por consiguiente, lo aplica también a los productos de las artes y de las ciencias, a las obras de los pensadores, de los sabios, de los artistas, de los hombres de Estado, de los pueblos, de los partidos y hasta de épocas enteras. Se informa de la relación entre la oferta y la demanda acerca de todo lo que se produce, a fin de poder determinar por sí mismo el valor de cada cosa. Esto, erigido en el principio de una civilización…” Ibíd. 140.
[26] Nietzsche. Aurora. (173. Los apologistas del trabajo) p. 139.
[27] “…para resolver esta cuestión de poder, es necesario saber cuál es la fuera del socialismo, bajo qué forma; en el juego actual de las fuerzas puede ser utilizado en calidad de resorte poderoso: en ciertas condiciones sería necesario no omitir esfuerzo por fortificarlo.” Nietzsche. Humano demasiado humano. (226) p. 2100.
[28] Friedrich Nietzsche. Obras inmortales. Tomo IV. Teorema S.A. Barcelona. 1985, [El viajero y su sombra: DE QUÉ MODO HUMILLA LA MÁQUINA (288); REACCIÓN CONTRA LA CULTURA DE LAS MÁQUINAS (220)] pp. 1848, 1874 y 1875.
[29] Nietzsche. El viajero y su sombra. (285) p. 1873.
[37] Ibíd. p. 41.
[41] Texto en el cual Bataille denuncia con auténtica indignación la traición que constituye la interpretación antisemita de la obra de Nietzsche basada en las falsificaciones hechas por parte de la hermana, la señora Förster – personaje de quien dice, a dos años de su muerte, haber clausurado una forma de vida muy mezquina y degradante de culto familiar- y su primo materno Richard Oehler, autor del libro Friedrich Nietzsche y el futuro alemán, que como portada tenía la fotografía de Hitler junto al busto de Nietzsche, y en el cual, el autor hace un paralelismo entre el pensamiento nietzscheano y el libro Mein Kampf (Mi licha). Hermana y primo a quienes Bataille califica de los Judas de Weimar, haciendo alusión al Archivo Nietzsche administrado por ellos y a Judas Iscariote. El motivo que recorre todo el texto de Bataille es una expresión tomada de una carta dirigida al antisemita Theodor Fristch en 1882, en la cual Nietzseche dice: “¿Acaso mi vida hace verosímil que yo pueda haberme dejado “cortar las alas” por cualquiera?”, expresión que Bataille recupera como el motivo central del resto del texto para mostrar la aversión de Nietzsche por el antisemitismo y por cualquier otra forma de someter su pensamiento que aspira a liberar, a “ser seguido y no utilizado” por ninguna otra causa que no sea la de la libertad, pues lo contrario es pretender convertir al pensamiento nietzscheano a la servidumbre lo que merece “el desprecio de los lobos hacia los perros”. Georges Bataille. Nietzsche y el futuro alemán. En ACÉPHALE. Religion / Sociologie / Philosophie», nº 2, 21 de enero de 1937. Traducción de Margarita Martínez. Texto consultado en la página http://www.nietzscheana.com.ar/comentarios/nietzsche_fascistas.htm, el día 18/02/12, administrada por el profesor de filosofía Horacio Potel.
[43] Albert Camus. El hombre rebelde. Alianza Editorial. Madrid. 2008, pp. 94 y 95.
[44] Ibíd. p. 83.
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